李奭學教授演講「馬若瑟與《詩經》」紀要

 
講題: 馬若瑟與《詩經》
主講人: 李奭學教授(中央研究院中國文哲研究所)
主持人: 張文朝教授(中央研究院中國文哲研究所)
主辦單位: 中央研究院中國文哲研究所
時間: 2021 年 10 月 21 日(四)上午 10:00 至下午 12:00
地點: 視訊會議
撰寫人: 賴廷威(國立臺灣師範大學歷史學系碩士生)
 
李奭學教授演講「馬若瑟與《詩經》」紀要
 

  李奭學教授,中研院文哲所研究員,專長為比較文學以及跨文化翻譯。演講伊始,李教授首先談及馬若瑟 (Joseph de Premare, 1666-1736) 來華前的背景。在其之前,已有耶穌會士白晉 (Joachim Bouvet, 1656-1730) 等人來華,白晉原於欽天監任職,後因康熙皇帝命其改研究《易經》而轉職。白晉在中國約莫待了三年,在此期間,康熙皇帝對西方數學愈發感興趣,希望白晉返回法國招募更多懂得數理的耶穌會士來華。其後白晉再度來華,馬若瑟也是來華成員之一。

  李教授表示,馬若瑟來華之時,曾於船隻(安菲特麗特號,L’Amphitrite)航經好望角後,許願以中國的詩和文字 (Chinese poetry and characters) 為個人的學術專業 (specialty) 。馬若瑟與白晉的共同點,在於他們都相信中國古籍與西方天主教之間有相對應之處。馬若瑟於 1730 年左右以法文翻譯了《詩經》八首,1735 年刊登於杜赫德 (Jean-Baptiste Du Halde, 1674-1743) 主編的《中華帝國全志》(Description de l’Empire de la Chine, 1735) 上。這並非《詩經》首次為西方人注意到;早在利瑪竇來華之時,許多耶穌會士的著作中就有概略提及。值得注意的是,馬若瑟是首位系統性地將《詩經》翻譯成法文的學者,可惜的是,馬若瑟當時的譯作,除了歌德 (Johann Wolfgang von Goethe, 1749-1832) 給予回應外,沒有其他迴響。李教授表示,在文化交流層面上,這並不能視為成功的翻譯之作。

  馬若瑟以天主教的思想對譯《詩經》,這種取徑人稱為索隱派 (Figurism),前述所提的白晉即是以此思想看待中國經典。索隱思想具有一些基礎,首先是猶太人之卡巴拉 (Kabbalah) 思想,根源於埃及文化,是一種猶太教關於符號、數字,以神秘學角度為核心的思想,因此會特別注意到《詩經》、《易經》中的符號、數字,所以又被稱作易經主義者 (Kinist)。其次,他們談的方法、思想建立於上古神學 (Prisca theologia) 以及預示論 (typology) 上。上古神學是文藝復興時代,由菲奇諾 (Marsilio Ficino, 1433-1499) 師徒於梅蒂奇家族 (Medici) 做研究時,認為古代異教徒書籍的記載與天主教有相當程度的關聯,而這樣的概念就被稱作上古神學。預示論則是一種聖經解經學的方法,是指《舊約》中的詩句多為托喻 (allegory),是為耶穌二次臨世作準備。李教授提到,若不以預示論去解《舊約》,其中有些詩句就會無法詮釋,馬若瑟亦是以預示論的方式解讀中國古籍。除預示論外,還有比較相近的神話詮釋學 (mythography),是從二世紀以來就興起的詮釋方法,文藝復興時期為其全盛期。當時諸多人士以天主教的立場、角度解釋西方古代史,諸如荷馬 (Homer)、維吉爾 (Vergil) 等。神話詮釋學帶動了一些復古運動,採天主教角度對古代史詩、文獻作品作詮釋。與馬若瑟同時期的楊森 (Cornelius Jansenius, 1585-1638),認為人無法拒絕上帝的恩寵,同時又認為人性本惡,但最後皆由上帝定奪,這一思想被稱作楊森主義 (Jensenism),因為與新教喀爾文派相近,又被稱作天主教中的喀爾文派。

  接著,李教授談及楊森主義何以跟索隱派結合。楊森主義者中有非常多神話詮釋學的擁護者,以天主教的立場或是《聖經》詮釋古代異教的作品,透過神話詮釋學,諸多作品都被「收編」進天主教。李教授指出今天所談的即是《詩經》如何被天主教收編的問題,但這樣的解讀,並非所有人都認同。隸屬法蘭西學院下的皇家金石及美文學院 (Academie des Inscriptions et Belles-Lettres) 的歷史學者弗雷烈 (Nicolas Freret, 1688-1749),便以 figurisme/figuriste 帶點貶意的詞彙稱呼白晉一派的耶穌會士。

  馬若瑟何以如此解詩?李教授談到以前當學生時,曾經有教授叮嚀過,《詩經》乃西周時代的作品,解經時必須要拋棄儒家思想的角度,方能得解。然而,即使拋去儒家思想,仍存有無法解釋的詩句,因此詩無定論。然馬若瑟遇到解經的邏輯問題時,應有其參照對象,當時的參考書可能為清初姜文燦、吳詮編寫的《詩經正解》。

  李教授例舉馬若瑟的四種翻譯手法。首先是重組文脈,以〈周頌.敬之〉來看,傳統上是朱熹或歐陽脩的看法,將詩拆解成二部分,前半段為群臣進戒成王之語,後段為成王回話,兩段相互呼應。但馬若瑟從姜文燦之見,認為全詩一體,殆為成王自戒,譯本就無上下兩節之分。開詩所譯就自由到類似德萊登所稱的「擬仿」(imitation)。簡要地說,擬仿是只要符合原意,翻譯時即可用各種詞句組合,不必扣住原文的論述。

  其次為重訂關鍵字義。〈周頌.天作〉首句「天作高山」,「天」字對索隱派而言,易聯想到天主。白晉於《古今敬天鑒》談到「有形之天地,但覆載其山而已。而作之者,則惟全能無形上天之命。」李教授認為,這句話會將我們拉入《聖經.創世紀》的脈絡中。次句「大王荒之」,姜文燦以朱《傳》訓荒為治,馬若瑟卻以《說文解字》解荒為蕪。《說文解字》也是索隱派心目中的寶典,歧異難解字皆以此為根據。對馬若瑟來說,〈天作〉全句意義是天主造山,太王荒之,文王康之。因此,馬若瑟將〈天作〉改題為〈文王頌〉(“A la louange de Ven vang”)。

  再者為新解文脈。如〈大雅.皇矣〉,「皇矣上帝」之皇,馬若瑟解作名詞,認為是上帝的同位語。皇的部首為白,白古字為自,故自王即自立為王,天地間不賴他人自立為王者為天主。「天立厥配」一詞,更讓馬若瑟將之與耶穌連接,因為世上無人能匹配得了天。耶穌不然,耶穌曾說過我與父原為一 (Ego et pater unum sumus),天主與祂是一而二、二而一,具有三位一體的思想混合其中。〈皇矣〉文脈原是太王立業以待文王,但馬若瑟逕以文王代太王。故〈皇矣〉是文王以其文治武功博得天主眷寵,提拔到與耶穌同等地位;或將文王視作耶穌化身,天立厥配即是我與父為一。李教授認為,此即典型的索隱派解讀方式。

  最後是連類性聯想,近似於古代佛經的翻譯。馬若瑟與白晉同閱〈瞻卬〉,有別於傳統,他們通過《聖經.創世紀》,在〈瞻卬〉覓得亞當與厄娃(基督教譯為夏娃)的蹤跡。「哲夫成城,哲婦傾城」,在中國傳統下會釋作幽王與褒姒;然而,馬若瑟將《創世紀》第二章的故事,暗示於〈瞻卬〉的翻譯中,《詩經》談「婦有長舌」、〈瞻卬〉第三章記有「亂,匪降自天,生自婦人」,在馬若瑟翻譯下便成為厄娃的暗示。

  李教授總結,上述幾例只是簡述馬若瑟的翻譯。對馬若瑟來說,他並非不懂傳統注疏。索隱派是天主教人文主義者 (Christian humanists),是以「上古神學」的思想看待異教的荷馬、西賽羅 (Marcus Tullius Cicero, B.C. 106-B.C. 43) 。他們僅是將此種解讀方法轉移到中國文學上。但馬若瑟的《詩經》法譯,並沒有《趙氏孤兒傳》的影響力大,其《詩經》譯作大多讚頌文王。最後,我們應該如何看待天主教立場的解經?李教授認為,馬若瑟當然有權如此解經,否則我們要怎麼解釋《毛序》解非屬儒家的《關雎》為「后妃之德也」。索隱派的思想至今都尚未消退,中國以儒家思想「收編」了先秦古籍,基督宗教亦仍在努力「收編」中國古籍。

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