李奭學教授演講「馬若瑟與《詩經》」紀要

　　李奭學教授，中研院文哲所研究員，專長為比較文學以及跨文化翻譯。演講伊始，李教授首先談及馬若瑟 (Joseph de Premare, 1666-1736) 來華前的背景。在其之前，已有耶穌會士白晉 (Joachim Bouvet, 1656-1730) 等人來華，白晉原於欽天監任職，後因康熙皇帝命其改研究《易經》而轉職。白晉在中國約莫待了三年，在此期間，康熙皇帝對西方數學愈發感興趣，希望白晉返回法國招募更多懂得數理的耶穌會士來華。其後白晉再度來華，馬若瑟也是來華成員之一。

　　李教授表示，馬若瑟來華之時，曾於船隻（安菲特麗特號，L’Amphitrite）航經好望角後，許願以中國的詩和文字 (Chinese poetry and characters) 為個人的學術專業 (specialty) 。馬若瑟與白晉的共同點，在於他們都相信中國古籍與西方天主教之間有相對應之處。馬若瑟於 1730 年左右以法文翻譯了《詩經》八首，1735 年刊登於杜赫德 (Jean-Baptiste Du Halde, 1674-1743) 主編的《中華帝國全志》(Description de l’Empire de la Chine, 1735) 上。這並非《詩經》首次為西方人注意到；早在利瑪竇來華之時，許多耶穌會士的著作中就有概略提及。值得注意的是，馬若瑟是首位系統性地將《詩經》翻譯成法文的學者，可惜的是，馬若瑟當時的譯作，除了歌德 (Johann Wolfgang von Goethe, 1749-1832) 給予回應外，沒有其他迴響。李教授表示，在文化交流層面上，這並不能視為成功的翻譯之作。

　　馬若瑟以天主教的思想對譯《詩經》，這種取徑人稱為索隱派 (Figurism)，前述所提的白晉即是以此思想看待中國經典。索隱思想具有一些基礎，首先是猶太人之卡巴拉 (Kabbalah) 思想，根源於埃及文化，是一種猶太教關於符號、數字，以神秘學角度為核心的思想，因此會特別注意到《詩經》、《易經》中的符號、數字，所以又被稱作易經主義者 (Kinist)。其次，他們談的方法、思想建立於上古神學 (Prisca theologia) 以及預示論 (typology) 上。上古神學是文藝復興時代，由菲奇諾 (Marsilio Ficino, 1433-1499) 師徒於梅蒂奇家族 (Medici) 做研究時，認為古代異教徒書籍的記載與天主教有相當程度的關聯，而這樣的概念就被稱作上古神學。預示論則是一種聖經解經學的方法，是指《舊約》中的詩句多為托喻 (allegory)，是為耶穌二次臨世作準備。李教授提到，若不以預示論去解《舊約》，其中有些詩句就會無法詮釋，馬若瑟亦是以預示論的方式解讀中國古籍。除預示論外，還有比較相近的神話詮釋學 (mythography)，是從二世紀以來就興起的詮釋方法，文藝復興時期為其全盛期。當時諸多人士以天主教的立場、角度解釋西方古代史，諸如荷馬 (Homer)、維吉爾 (Vergil) 等。神話詮釋學帶動了一些復古運動，採天主教角度對古代史詩、文獻作品作詮釋。與馬若瑟同時期的楊森 (Cornelius Jansenius, 1585-1638)，認為人無法拒絕上帝的恩寵，同時又認為人性本惡，但最後皆由上帝定奪，這一思想被稱作楊森主義 (Jensenism)，因為與新教喀爾文派相近，又被稱作天主教中的喀爾文派。

　　接著，李教授談及楊森主義何以跟索隱派結合。楊森主義者中有非常多神話詮釋學的擁護者，以天主教的立場或是《聖經》詮釋古代異教的作品，透過神話詮釋學，諸多作品都被「收編」進天主教。李教授指出今天所談的即是《詩經》如何被天主教收編的問題，但這樣的解讀，並非所有人都認同。隸屬法蘭西學院下的皇家金石及美文學院 (Academie des Inscriptions et Belles-Lettres) 的歷史學者弗雷烈 (Nicolas Freret, 1688-1749)，便以 figurisme/figuriste 帶點貶意的詞彙稱呼白晉一派的耶穌會士。

　　馬若瑟何以如此解詩？李教授談到以前當學生時，曾經有教授叮嚀過，《詩經》乃西周時代的作品，解經時必須要拋棄儒家思想的角度，方能得解。然而，即使拋去儒家思想，仍存有無法解釋的詩句，因此詩無定論。然馬若瑟遇到解經的邏輯問題時，應有其參照對象，當時的參考書可能為清初姜文燦、吳詮編寫的《詩經正解》。

　　李教授例舉馬若瑟的四種翻譯手法。首先是重組文脈，以〈周頌．敬之〉來看，傳統上是朱熹或歐陽脩的看法，將詩拆解成二部分，前半段為群臣進戒成王之語，後段為成王回話，兩段相互呼應。但馬若瑟從姜文燦之見，認為全詩一體，殆為成王自戒，譯本就無上下兩節之分。開詩所譯就自由到類似德萊登所稱的「擬仿」(imitation)。簡要地說，擬仿是只要符合原意，翻譯時即可用各種詞句組合，不必扣住原文的論述。

　　其次為重訂關鍵字義。〈周頌．天作〉首句「天作高山」，「天」字對索隱派而言，易聯想到天主。白晉於《古今敬天鑒》談到「有形之天地，但覆載其山而已。而作之者，則惟全能無形上天之命。」李教授認為，這句話會將我們拉入《聖經．創世紀》的脈絡中。次句「大王荒之」，姜文燦以朱《傳》訓荒為治，馬若瑟卻以《說文解字》解荒為蕪。《說文解字》也是索隱派心目中的寶典，歧異難解字皆以此為根據。對馬若瑟來說，〈天作〉全句意義是天主造山，太王荒之，文王康之。因此，馬若瑟將〈天作〉改題為〈文王頌〉(“A la louange de Ven vang”)。

　　再者為新解文脈。如〈大雅．皇矣〉，「皇矣上帝」之皇，馬若瑟解作名詞，認為是上帝的同位語。皇的部首為白，白古字為自，故自王即自立為王，天地間不賴他人自立為王者為天主。「天立厥配」一詞，更讓馬若瑟將之與耶穌連接，因為世上無人能匹配得了天。耶穌不然，耶穌曾說過我與父原為一 (Ego et pater unum sumus)，天主與祂是一而二、二而一，具有三位一體的思想混合其中。〈皇矣〉文脈原是太王立業以待文王，但馬若瑟逕以文王代太王。故〈皇矣〉是文王以其文治武功博得天主眷寵，提拔到與耶穌同等地位；或將文王視作耶穌化身，天立厥配即是我與父為一。李教授認為，此即典型的索隱派解讀方式。

　　最後是連類性聯想，近似於古代佛經的翻譯。馬若瑟與白晉同閱〈瞻卬〉，有別於傳統，他們通過《聖經．創世紀》，在〈瞻卬〉覓得亞當與厄娃（基督教譯為夏娃）的蹤跡。「哲夫成城，哲婦傾城」，在中國傳統下會釋作幽王與褒姒；然而，馬若瑟將《創世紀》第二章的故事，暗示於〈瞻卬〉的翻譯中，《詩經》談「婦有長舌」、〈瞻卬〉第三章記有「亂，匪降自天，生自婦人」，在馬若瑟翻譯下便成為厄娃的暗示。

　　李教授總結，上述幾例只是簡述馬若瑟的翻譯。對馬若瑟來說，他並非不懂傳統注疏。索隱派是天主教人文主義者 (Christian humanists)，是以「上古神學」的思想看待異教的荷馬、西賽羅 (Marcus Tullius Cicero, B.C. 106-B.C. 43) 。他們僅是將此種解讀方法轉移到中國文學上。但馬若瑟的《詩經》法譯，並沒有《趙氏孤兒傳》的影響力大，其《詩經》譯作大多讚頌文王。最後，我們應該如何看待天主教立場的解經？李教授認為，馬若瑟當然有權如此解經，否則我們要怎麼解釋《毛序》解非屬儒家的《關雎》為「后妃之德也」。索隱派的思想至今都尚未消退，中國以儒家思想「收編」了先秦古籍，基督宗教亦仍在努力「收編」中國古籍。