越南儒學研究計畫 (2008-2012) 概述與展望

　　越南思想史是東亞文化寶庫中值得重視和深入發掘的領域。在古代，越南受中國文化影響長達兩千年，儒、道、佛教與理學皆輸入越南，中國經書在此普遍受到重視。而越南在吸收中國傳統哲學的過程中，亦逐漸轉化發展出明顯的越南特色。故從事越南儒學研究必須植基於其歷史文化的宏觀背景，進而透過比較研究，不但可以理解中、越儒學的共通性，更能掌握越南文化的特性所在。

　　十九世紀後期以來，越南傳統思想和西方文明接觸碰撞，無論是科技文明、天主教、民主思想等，皆造成深遠的影響，二十世紀以後更有馬列主義的傳入與勝利。越南主流意識形態如何從傳統走向現代，如何在與東西方的結合過程中創新和發展，殊堪深思。此外，值得研究的是，西方列強帶著文化思潮入侵，成為東亞各國共同面對的問題，各國都經歷了抗拒、吸收、融合的過程，激起大大小小各種浪濤。對這時期的各種思想做比較研究，不僅可以宏觀地觀看整個近代東亞思潮的發展，對各國內部的思想問題亦能有更深入的理解。

　　在臺灣方興未艾的東亞儒學研究中，日本、韓國的儒學研究已有相當成果，越南研究則相對薄弱。國內學者對於越南研究始終默默從事於基礎工作，包括越南文學、文獻、碑誌與鄉約俗例文獻的蒐集與研究。成功大學與越南的學術機構因為長期合作關係，在學術研究與培養人才上已有初步成果。中央研究院中國文哲研究所的越南研究則是從書目整理開始的。早在十餘年前，越南社會科學院曾組團來中央研究院訪問，之後中央研究院有亞太區域研究計畫的推動，但重點在當今政治、社會、經濟情勢的研究。九十年代中期，越南社會科學院哲學研究所阮才書教授來中國文哲研究所訪問，並贈送了一部越法文對照本《越南漢喃遺產書目》予圖書館典藏。有感於越南傳統文化研究，必須從基礎資料開始，尤其是目錄編製，故中國文哲研究所便著手進行該書的中文編譯，至 2002 年 12 月完成中文版《越南漢喃文獻目錄提要》。二年後又完成了越法文對照本《越南漢喃文獻目錄提要補遺》的中文編譯。除了出版紙本書籍外，並建置「越南漢喃文獻目錄資料庫系統」，提供 Web 網路檢索服務。2007 年 11 月，本所林慶彰教授、劉春銀館長發表〈越南儒學研究書目（初稿）〉（2010 年 3 月，以〈越南儒學研究文獻目錄〉為名，刊於《中國文哲研究通訊》第 20 卷第 1 期，頁 181-257），將相關的漢語研究文獻出處搜羅齊全，進一步為越南儒學研究奠定了的基礎。

　　在上述的基礎之上，中央研究院中國文哲研究所與越南社會科學院哲學研究所共同提出「越南儒學研究」四年合作研究計畫，執行期間為 2008 至 2011 年，而在 2009 至 2012 年分年在河內、臺北／臺南、順化、臺北／花蓮舉辦國際學術研討會，報告研究成果。在越南舉辦的兩次會議獲得蔣經國學術交流基金會的資助，臺南的會議得到中央研究院前瞻計畫、國科會與合辦單位成功大學的補助，花蓮的會議則得到合辦單位慈濟大學的補助。

　　參與的臺灣學者包括中央研究院中國文哲研究所王璦玲、李明輝、李豐楙、林月惠、林維杰、林慶彰、陳瑋芬、楊貞德、劉春銀、蔣秋華、鍾彩鈞、嚴志雄、近代史研究所朱浤源，臺灣大學中國文學系葉國良、蔡振豐、蕭麗華、哲學系陳文團，成功大學中國文學系王三慶、陳益源、羅景文，慈濟大學東方語文學系何純慎、陳金木、張政偉、宗教研究所陳啟文，中山大學中國文學系簡錦松，朝陽科技大學共同科耿慧玲，元智大學中文系鍾雲鶯等多位學者。發表論文四十一篇，以領域分類，有目錄文獻二篇、經學九篇、史學四篇、哲學七篇、文學八篇、宗教八篇、政治三篇；以人物分類，有通論十二篇、黎貴惇十三篇、潘佩珠五篇、范阮攸三篇、阮秉謙二篇、吳時任、李文馥、黎文敔、道遵明正、金永鍵、梁啟超各一篇。越南學者包括越南社會科學院哲學研究所、漢喃研究所、越南師範大學哲學系等學者，發表論文篇數與臺灣學者約略相當。

　　四年的成果雖然不少，但在整理出版上面臨兩個困難：一是資料與領域的限制，使研究集中在少數領域與人物上，較缺乏體系性與完整性；二是臺灣與越南學者的學術關懷、寫作方式差異甚大。整體而言，臺灣學者幾乎只能利用漢文資料，領域則主要集中在傳統文獻典籍的研究，越南學者的關懷則是傳統文化在當代的價值與應用。如果合併出版，再加上浩大的翻譯工程，短時間實難為功。為此，越南學者的論文陸續在其國內刊物發表，中國文哲研究所則將有關越南重要儒者黎貴惇的研究論文，包括臺灣學者論文九篇、越南學者論文二篇，編輯為《黎貴惇的學術與思想》，先行出版。以下介紹該書大要。

　　黎貴惇 (1726-1784) 是越南後黎朝著名的學者與政治家。越南史家認為：「越南封建時期，沒有任何人像黎貴惇那樣著述豐富。著書立說猶如黎貴惇的人生目的。」據估計，他的著作約五十部，涵蓋從詩文到史學、地理學、哲學、醫學、天文學、農學等各個領域，其中至少十四部可確知為其作品。他治學勤奮，勤於閱讀抄錄，又勤於觀察尋訪，平時讀書所得，均隨筆記之，分類收藏，便於編次成書。另外，他在仕途坎坷失意之餘，閉門謝客，著書立說。幾次為官起落的間隙，使他有專門收集材料及讀書著書的時間。[1]

　　《黎貴惇的學術與思想》所收論文，範圍包括黎貴惇的經學、史學與文學、宗教、哲學等。以下略述其梗概。(1) 林慶彰〈黎貴惇《群書考辨》研究〉。黎貴惇《群書考辨》分為兩卷，有兩百零四條，討論先秦、秦漢、魏晉南北朝、隋唐五代與宋代的歷史事件，和相關人物的評論與考辨，從中可以看出黎貴惇的政治思想，主要集中在國君的才與德。黎貴惇認為國君應雄才大略，有著清晰的頭腦，才能分辨賢才並加以重用，而能夠圖王定伯。但他也重視國君的「修之於廟堂之上」，亦即潛心修德，其意義主要在安定民心，民心不安則傾向變動，國君應處在變動情勢之先，對不安加以化解。(2) 蔣秋華〈黎貴惇《書經衍義》探析〉討論黎貴惇《書經衍義》的撰述目的與解經方式。他以為《尚書》保存了「聖人之性、聖人之心」，亦即蘊藏了帝王的一切政治舉措，是至高無上的政治法典。他作《書經衍義》，欲以諸家傳注與古今事迹來印證，以為君臣從政施治的參考。本文指出《書經衍義》的解經特色乃在駁斥蔡《傳》、尊尚朱子與引史證經。(3) 鍾彩鈞〈黎貴惇《大越通史》的文化意識〉，就黎貴惇所著的《大越通史》選擇三個主題，探討越南文化意識。第一是天命意識：中國同樣以天命做為君位保證的意識，但越南的天命意識更常以神話來表現，常在君主即位出現危機的時候，以神話說明王子原來具有神格。又以為未能順利即位者即未受天命眷顧，朝代興亡亦導於因果循環，這種天命觀念雖亦見於中國，但在越南卻要強烈得多。第二是歷史意識：指越南人引史為鑑，皆用中國的歷史。第三是主體意識：指越南有獨立自主、與中國相區別的意識，且自稱為「中國」。(4) 蕭麗華〈越南儒學名臣黎貴惇的詩學觀〉指出黎貴惇的詩學觀是典型的儒家詩學。他採經世致用的實學觀，強調先器識，後文藝，先有知識分子希聖希賢的道德修養，而後有大文章。他領悟孔子詩教乃立言不朽，兼天地人三才之大事。詩學以平易為主，聲律音韻為次。他用詩來興發情志、觀風俗、外交投贈，形成一種特殊的「使節詩學」。(5) 李豐楙〈官箴與勸善：黎貴惇《見聞小錄‧箴儆》的善書化〉，從中國背景討論起。明末清初中國的善書文化有很大的發展，受到時代三教合一風氣的影響，其內容為儒家可施於社會日用的道德規範，並結合道佛二家感應因果一類宗教意識。清廷入主中原之後，利用這套教化機制，使得官箴明顯地善書化。黎氏在乾隆二十五至二十七年 (1760-1762) 任副使期間，親身體驗這一太平盛世，亟思提倡官吏奉行的官箴，與民間士人居家行事的倫理道德，因此編集《見聞小錄》，以〈箴儆〉為首。這種神道思想使他將天道置於王道之上，也解決了置身黎／鄭體制中對於「忠」的焦慮。(6) 李豐楙〈陰騭與官箴：黎貴惇重編本《陰騭文註》的勸善思想〉討論黎貴惇重編《陰騭文註》在版本與思想上的價值。黎貴惇重編本《陰騭文註》，在版本上有其價值，因他所根據的兩種底本於中國應已亡佚，更重要的是，黎氏重編時，參與的有兒子與門人，因此本書已是一部表現黎氏及其家人、弟子共識的越南版本《陰騭文註》。黎貴惇極力將陰騭思想引入越南，在東亞思想文化交流史上是饒富意味的事件。(7) 林月惠〈黎貴惇與西學〉一文討論《芸臺類語》中的西學。黎貴惇因曾出使清朝，不但對當時清朝學術有所理解，也對於耶穌會士引入而流傳於中國的西學頗為關注。黎貴惇在《芸臺類語》中記錄了一些傳教士傳入的自然科學、天文曆算、地輿等知識，他對這些知識是以傳統氣化宇宙論以及中國古代文獻為憑藉來吸收的，雖給予正面評價，但也呈現「西學中源」的現象。此外，他對利瑪竇與天主教相當關注，並沒有強烈的正統與異端對立的意識。(8) 阮才東〈黎貴惇的理氣觀念與其本體論問題〉一文，從引述《芸臺類語》中宋明理學命題論起，指出黎貴惇的理氣觀念是一個現實的本體論。陰陽兩氣是兩個對反原則，有相當的抽象性。氣淵源於太極，但朱子的太極是理，黎貴惇的太極則是氣。氣的本體論有生的意義，是萬物內在的根本動力，也是生物體的生命力。氣的本體論是天人相通合一的根據。人順著天地的自然規律，格物致知誠意正心，才能達到天人合一的境界。天人合一不僅是道德政治層面，也包括了人的命相與地理風水。(9) 林月惠〈黎貴惇的理氣論〉可以與前述阮才東一文互相參證。從存有論而言，黎貴惇明顯吸收朱子以「理」作為真實存有，是氣的存在根據觀點。從宇宙論來說，黎貴惇特別擇取朱子理氣論。黎貴惇《芸臺類語》的編纂理念來自朱子「格物致知」的思想，儒者必須在變化無窮的世界中，窮究不變之常理，依此修身、齊家、治國、平天下。他對理氣論的思考，雖以宋明理學的「天人合德」為主軸，但也保留兩漢「天人感應」的氣化宇宙論思維，因而他能兼容儒釋道三教，對於醫卜、風水、鬼神之說也能予以肯定。他還以理氣論接軌十七、十八世紀傳入中國的西方自然科學知識。(10) 林維杰〈黎貴惇經世思想中的格物學〉指出朱子與黎貴惇格物之方可視為一種易簡，即在知識建構上「以簡御繁」，以格物為綱領來籠罩一切學問。朱子格物目的是形上的存在之理與實現之理，容易落入分析命題式的說明；黎貴惇則是少談性理而多物理，常就形下義、自然義的形構之理下功夫，所以傾向以綜合命題的方式出現。朱子與黎貴惇的格物工夫皆落實到讀書窮理。本文又注意黎貴惇的知識分類，《芸臺類語．品物》的宗旨在探求日用民生以應世的分殊之理。(11) 阮才東〈黎貴惇關於「忠」的觀念〉一文表現出越南思想的特色。在道德人生方面，黎貴惇的焦點在「忠」的觀念上，進而將忠與孝並列。但實際情況是黎帝在名義上共同受到尊奉，實權卻在北方鄭氏、南方阮氏兩個政治集團，這是無法從儒家正統觀點來處理的狀況。為此，黎貴惇從孔孟思想中尋找出「忠」概念更寬廣深刻的意義，就是忠的對象不是君主，而是國家百姓，臣子至高無上的目的是要服務萬民。(12) 林維杰〈《芸臺類語．文藝》的詮釋學意涵〉一文，討論《芸臺類語》第五卷〈文藝〉篇的詮釋學意涵。在「形式」方面，《芸臺類語》有兩種著作形式——評論與選集，其中包含三種「意志」：評論者意志、編者意志與原作者意志。黎貴惇在《芸臺類語》扮演編者與評論者的角色，乃是以他自己的意志表現出不同於原作者的意志。至於內容部分，本文探討〈文藝〉篇提及關於「文本理解」的態度與方法，黎貴惇抄錄了宋儒朱熹 (1130-1200) 與張載 (1020-1077) 作品中的不少觀點。至於黎貴惇自己的觀點，則可見於他對中國「科舉考試」的批判——讀書針對的是聖人學問，這是儒家的為學道理，必須回歸經文的宗旨與正確的意義，不能隨意割裂經書的內容與句子。

　　四年的期限轉瞬即到，除了黎貴惇研究較成體系外，其他方面只能說起個頭，較為零散。關於越南傳統文化研究展望的問題，此處僅就片面印象，略陳研究的方向與困難所在。

　　大陸的學者眾多，各領域都有專人研究。關於越南，便有兩部《越南通史》[2]，又有于向東主編：《東方著名哲學家評傳（越南卷）》[3]。透過這幾部書，可對越南歷史文化與思想有基本認識。大陸研究越南的學者較集中於河南、廣西，主要是研究歷史的學者。

　　美國的越南研究，從筆者涉獵過的 Alexander Barton Woodside, Vietnam and the Chinese Model: A Comparative Study of Vietnamese and Chinese Government in the First Half of the Nineteenth Century (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1971, 1988)（《越南與中國模型》）來看，受到費正清 (John King Fairbank, 1907-1991)、施堅雅 (G. William Skinner, 1925-2008) 的影響。費正清主要研究領域，一是近代中外關係，以海關、貿易、外交為主，一是美國在華傳教活動。施堅雅 1964 年發表《中國農村的集市和社會結構》，為新一代漢學研究確立了新的範式。Woodside 以十九世紀前半中國、越南的制度比較為主題，當是受到兩位老師的影響。費正清定義「制度」為「習慣化的群體行為」，「觀念」意指「思維習性」。又說：「我為七十年代提出的任務就是研究美國和東亞的關係。」雖然有為現實服務的意思，但在歷史學與人類學的訓練下展開探論，仍產生了許多客觀可靠的成果。

　　「近代東亞中的越南」幾十年來都是研究熱點。越南十九、二十世紀的維新與革命活動，包括推翻君主專制與解放殖民統治，是東亞各國知識分子共同的時代使命，並互相聯繫學習，成為國際性的運動。日本、中國是革命志士的集散地，宮崎滔天、梁啟超、孫中山、潘佩珠、胡志明等皆是國際性人物，共同建構東亞的維新或革命意識。這課題已有豐富成果，但多限於考察越南與研究者本國的關係，亦即較偏於各國自身本位。直到晚近，才有多層次、多方面共同知識建構與交流的角度[4]。

　　東亞文化交流與使節詩學是近年的新課題。東亞文化傳播以中國對外輸出的儒家文化為主軸，而漢詩是東亞文化區交流溝通的重要媒介。在中國朝貢制度下，東亞文化圈的朝鮮、日本、越南與中國的使臣互訪，並留下旅行記，記載當時酬唱詩文、風土人情，與相關的典章制度，成為現在研究東亞文化交流的重要資料。留傳至今的大量旅行記，除可於其中尋找政治、學術、文學資料外，有時還可發現特殊的資料，如夫馬進提到越南清使范芝香所撰《郿川使程詩集》，載有范氏與清代學者汪喜孫贈答之詩，而汪氏贈范氏四首，並未見於楊晉龍整理的《汪喜孫著作集》，卻可在《郿川使程詩集》中檢得。故從越南詩文集的資料發現，反過來有助於中國資料的完整[5]。陳益源提到越南使臣汝伯仕 1833 年在廣州購書，其旅行記《粵行雜草編輯》中抄錄了廣州書店「筠清行」的銷售清單，是研究中國書坊史、清代出版史的珍貴史料[6]。旅行記中類似的資料應該不少，然而其雖數量龐大，內容卻千篇一律，陳陳相因，研究者好像天天走在慣熟的道路上，其中某些人卻可以撿得黃金，或在巷弄間發現奇景，因此研究最大的考驗在於耐心與鑑別力。至於使節與中國學者官員間的詩文酬唱價值，乃在增加了大量的研究資料，讓我們看到不同文化背景的人對同一風物的反應，是一個以詩文表達文化互動的創新領域。更重要的是，各國派遣文采、學問與能力最優的人充當使節，使節亦有不辱使命的爭勝心理，因此可以反映當時最佳的文化水準。但另一方面，畢竟受制於題材，且詩人的正統性太強，故在描寫風物與來往酬答時，也多有顧慮。最有價值的文學是在表達人生不馴服的精神，而非優美的教養。越南漢詩最有價值者是有異端傾向的詩，如表現女性意識的胡春香，與反叛終被處死的落第秀才高伯适。

　　回到我們的越南儒學研究計畫。臺灣參加研究的學者以中文、哲學領域為主，雖然有著起步較晚、資料獲取不易，以及語文隔閡上的問題，但仍不失其強項。首先，越南傳統學術不但以漢文為載體，且越南古代學者出入於群經、諸史、思想、詩文，與臺灣地區中國文學系的教學內容正相一致，因此研讀越南古代學者的傳世文獻，無論在能力與興趣上都能相應。其次是具有較豐富的中國與東亞儒學知識。中國儒學輸入越南後的轉化與特色，正需要「比較」的眼光，才得以深入探討，這是臺灣學者從事越南儒學研究的一個利器。不過，立基中也含藏陷阱：越南屢經戰亂，加上溼熱的自然環境，古代典籍大多湮滅。再者，經學類的古籍多中國經注的刪節，或者科舉用書，十八世紀以後雖出現獨立思考的經學著作，但畢竟較少。越南傳統文化的成就主要在文史方面，哲學方面的成績較少，因此不如採取思想史的觀點，更容易有所斬獲。

　　上述的鳥瞰，說明以中國標準去衡量越南傳統文化，不一定能掌握到最精彩的一面，反而產生盲點。除了越南環境不同之外，更重要的原因是越南有其他外來文化，所謂兩種文化的問題。Woodside 的著作用兩種文化的衝突來解釋阮朝積極輸入中國制度，卻產生了相當的變異。以下藉其說法來說明兩種文化的問題。越南建立在中國文化與東南亞文化兩個常相衝突的支柱上，那麼這兩大文化的根本精神是甚麼？綜合本書各章討論，作者的看法大概是這樣的：中國為了對廣土眾民做出有效統治，發展出道德的、倫理的文化，「三綱五常」便是基本概念。上位者是道德的權威，對於在下位者，他們是效法的模範，也擁有支配的權力。這種文化在政治上則依賴階級性的科層（官僚）組織來運作。由上到下的科層體制就形成權力與推動力。此外，中國地廣人眾，在政治力量達不到的地方，則有保甲的地方基層組織，並由士紳做為政治與民間的連結。相應的文化教養是儒家文學，不但承載道德倫理的意識形態，也是一種表達政治符號的書寫體系，用來傳達命令與消息，並且表達書寫者的階級位置。東南亞由於幅員相對狹小，其統治基本上較少依靠抽象的意識形態與制度，而是更依賴人與人之間的直接關係。在上位者，從皇帝到新科進士，其身分是維持人民生計與幸福的英雄，而不是道德的模範。在文化上（以南方為例）是實用的，相較於此，更關心地理、醫藥、算命、占星等。本書在 1988 年出普及版時，作者又作了一篇序，認為越南採取中國模型有更多的自主性。他愈加認為越南漢化是表面的，根柢上其實是東南亞文化。

　　對於兩種文化的衝突，能不能有其他看法？現代學者一般的共識，是一個民族接受外來文化時會根據自己的需要選擇，並保留自己的特色。但是以「自己需要」為前提，仍在許多方面同化於外來文化，豈非也是一種可能？Truong Buu Lam 在為某次研討會做評論時提出一個問題：為什麼越南自十世紀政治獨立後還是如此地中國化？他舉出法國統治時為例，在某些越南人的圈子中，其時尚指標是取得法國公民資格與舉止像個法國人，並推斷中國統治時有同樣情形。與中國統治者合作的越南人在文化與政治上愈來愈接近中國，而形成「本地貴族」。在這情況下，中國移民一定相當容易融入當地人民。移民大多是原來擁有官職的「政治難民」，因此帶來也傳播所有的中國事物：儒、道、佛與管理方法。但因為高級官職已經保留給原先的在地中國人，他們只能參與較低層的地方政府職務。越南人顯然很容易接受與吸收他們，可證於第一次李朝建立時的情形。西元前 514 年，李賁叛亂而驅除中國統治者。越南史家說：「李賁祖先是中國人，漢末來南國（越南），七世後已完全成為南國之人。」說明了幾代以後，移民與土著融成一個社會。移民後代李賁以土著之名發動反中國當局的叛亂，然後自立為王，開啟了越南史家所稱的前李朝。這說明了越南獲得政治獨立時，唯一變化的是政府官員更換，而不是結構：越南人坐在從前中國人的統治位置。獨立於中國不表示政治上的斷裂。越南獨立後陷入內戰，內戰結束後，越南統治者於 972 年遣使至宋請求受封。宋帝任命為節度使，這是獨立前中國派任的職位。中國當局仍然認為越南是帝國的一個行政分支，改變主要是在人員上。越南統治者不再由中國朝廷任命，而是由中國承認與封爵。越南統治者直到 1146 年才獲封國王頭銜。在國內，君主仍非常倚重中國顧問，甚至用為宰相。當文官考試制度在十一世紀引進時，它走上中國道路的模式便確定了。它沒有其他選擇，以下兩點說明它很難受到其他影響：首先，它有中國對蠻夷的優越感，它和周圍民族接觸時，總是強調他們要「來化」，正像中國要求朝貢國一樣。其次，它對占城是無感覺地蠶食，因此征服者向被征服者學習的著名現象無法發生。十六世紀以後，它併吞占城而直接與高棉人接觸，但後者已經衰落，其一度輝煌的文明已不能為繼，無法為充分吸收中國模式的越南帶來的貢獻[7]。Truong Buu Lam 的觀點有相當道理。從「上行下效」的人類心理來說，中國文化的影響於越南，不見得只是外加的、表面的，更何況中國對越南有長久的移民融入歷史。筆者認同本書作者兩個文化的區分有其道理，但是，二者之間除了壓迫與反抗之外，還有吸引與融會的關係，那麼二者的界限在哪裡？游移浮動的狀況如何？顯然還有很大的研究空間。

^[1]參考于向東：〈黎貴惇的生平及其哲學思想〉，《許昌師專學報（社會科學版）》第 12 卷第 1 期（1993 年 1 期），頁 48-54。于向東：〈黎貴惇的著述及其學術思想〉，《東南亞研究》（1991 年 3 期），頁 10-17。
^[2]陳重金著，戴可來譯：《越南通史》（北京 : 商務印書館，1992 年）；郭振鐸、張笑梅主編：《越南通史》（北京：中國人民大學出版社，2001 年）。
^[3]于向東主編：《東方著名哲學家評傳（越南卷）》（濟南：山東人民出版社，2000 年 12 月）。
^[4]參看羅景文：《潘佩珠及其漢文小說之研究》（成大中國文學研究所博士論文，陳益源指導，2012 年 7 月），頁 10-13、48-52。
^[5]［日］夫馬進著，伍躍譯：《朝鮮燕行使與朝鮮通信使》（上海：上海古籍出版社，2010 年 12 月），頁 322-335。
^[6]陳益源：《越南漢籍文獻述論》（北京：中華書局，2011 年 9 月），頁 5-6、17-48。
^[7]Truong Buu Lam, “Comments and Generalities on Sino-Vietnamese Relations,” in Edgar Wickberg, comp., Historical Interaction of China and Vietnam: Institutional and Cultural Themes (Lawrence, Kansas: Center for East Asian Studies, University of Kansas, 1969), pp. 45-47.