「余英時院士逝世周年紀念工作坊」報導

 
時間: 2022 年 8 月 5 日(五)上午 9:00至下午 4:30
地點: 中央研究院近代史研究所 檔案館第一會議室/視訊會議
撰寫人: 柯韋帆(國立臺灣師範大學歷史學系碩士生)
 
「余英時院士逝世周年紀念工作坊」報導
 

主題演講

主講人:王汎森院士(中央研究院院士)
講 題:胡適與余英時

  王汎森院士在演講中指陳,余英時生平受胡適 (1891-1962) 政治和學術方面影響甚深,約可概括為三次機緣。第一次是胡適於 1926 年發表在《晨報》副刊的文章〈新自由主義〉(或稱〈歐遊道中寄書〉),文中胡適讚揚俄國的社會主義成就,並對資本主義產生懷疑。1946 年,余英時抵達時局與思想紛亂的北京,透過對〈新自由主義〉的吸收,讓他相信自由主義與社會主義,甚至是馬克思主義或有並行之可能。第二次為余英時在 1950 年初抵達香港後,表明自己「不是辯證唯物主義的信徒」,說明他已逐漸往自由主義傾斜,胡適常用的語彙也於此際大量出現在余英時的文章裡。王院士也注意到,胡適在 1948 年發表的〈自由主義是甚麼〉中,曾提出中國古代思想資源和當代自由主義的相容特性,這個觀點構成了余英時思想的核心關懷,也確立了他在《回憶錄》所提及中國文明經過調整後,仍能與當代普世價值相結合的論點。第三次則是涉及《自由中國》的立場,在 1950 年代所展開關於自由與平等的論爭,這群象徵臺灣自由主義陣營的學人,對平等的優先性產生懷疑,因而逐漸走向自由至上的論點。王院士認為,余英時的《自由與平等之間》所點出自由和平等兩者應相互協調的論旨,正是與胡適所領導的《自由中國》進行對話。

  從北京時期討論自由主義與社會主義的關係,到香港時期追問自由主義與傳統的關係,最後探索自由與平等之間的聯繫,王院士認為余英時在這三個時期的討論,皆與胡適及其所領導的自由主義陣營有關。胡適主張的自由主義,蘊含了具體、反教條、溫和漸進、尊重個人獨立、重視知識而不忘時時懷疑之特色,均為余英時在政治討論上的主要觀點,可見其受胡適影響之深遠。


第一場

主持人(代):潘光哲教授(中央研究院近代史研究所)
發表人:謝政諭教授(東吳大學端木愷講座教授)
論 題:近代以降中西文明的對抗抑對話觀——余英時的觀點芻論
評論人:顧忠華教授(國立政治大學社會學系)
發表人:孔德維教授(國立中山大學臺港國際研究中心)
論 題:在三十五年後回顧余英時的「韋伯式問題」:宗教學的觀察
評論人:顧忠華教授
發表人:潘光哲教授(中央研究院近代史研究所)
論 題:余英時的「典範論」:以胡適的《章實齋先生年譜》為例(之一)
評論人:劉季倫教授(國立政治大學歷史學系)

  首位發表人謝政諭教授指出,過往談論中西文化的碰撞,主要有帝國主義觀、衝擊與反應、傳統與現代三種論點。余英時認為三者均有待修正,主要原因在於它們都具有西方優先、中國被動,且否定傳統的問題,因此企圖提出另一種解釋中國近代史的觀點。

  謝教授認為,余英時指出西學傳入中國的第一步係以自然科學為主,傳統士人從傳統取材以對應新知識;第二步則是中國知識分子的激進化,即積極引入西學卻僅碰觸西方的邊緣,而反傳統又讓自身退到中國文化的邊緣,致使近代知識分子身處「兩個邊緣」。余英時欲引出的近代觀點,應當是要延續如胡適所強調之向內輸入學理,而輸入的資源必須成為中國自身創造的起始。

  接著,謝教授整理余英時對中西交涉的四種觀點:第一種是對抗型,認為近代引入自由民主思想,便是和過去的中國傳統專制對抗。第二種是對比型,如梁漱溟、蕭公權等提出「東方是思想、西方是物質」的論說法;然而,余英時並不同意此論點,他認為中國漢晉之際的士人有著類似於西方文藝復興的人文自覺,再以雅斯培 (Karl Jaspers, 1883-1969) 的觀點,強調中西方同樣有著知識領袖引導軸心突破的現象。第三種是斷裂型,余英時在 1960 年代曾數次提及要創造「海外文化王國」,其背景可能與費正清 (J. Fairbank, 1907-1991) 所主持的遠東協會計畫有關。由於參與的華人十分稀少,故有不少西方漢學家認為近代以來的中國知識圈與傳統發生斷裂,但余英時同樣不同意斷裂型的論述,而是傾向第四種——會通型,即胡適、陳寅恪等人所強調的看法,外來事物必須和傳統相互參照,是以余英時不斷強調中西「並陳」的重要性。

  第二位發表人孔德維教授談及,近來經濟學者經常脫離思想因素去討論問題,因此韋伯關於經濟與思想之關係的論斷值得再次省思。學界通常將宗教視為一種倫理,韋伯乃至余英時的作品亦呈顯此類觀點,然而此說可能低估了宗教的內涵,因為宗教並非特定神學或倫理學的菁英觀點,而是如托克維爾 (Alexis de Tocqueville,1805-1859) 所強調,宗教乃是社會的共同信仰和價值。而中國的宗教是否有其他面向可以對經濟活動產生影響,是值得深入探討的議題。

  以科大衛 (David Faure)《皇帝和祖宗》為例,指出宗族有著類似控股公司的概念,並立基於中國特殊的文化背景上。明朝皇帝在大禮議後強調對父母的祭祀,地方士人便修建祠堂發展宗族,對經濟產生了極大影響。又宋怡明 (Michael. A. Szonyi)《被統治的藝術》中也闡述了宗教與軍戶調遷的關係,指陳軍戶會同時祭拜原鄉和遷調地的神明,並參與相關社會活動,進而創造複合的身分認同,而這些經典研究均凸顯出宗教觀的改變對於社會所產生的影響。

  最後,孔教授提及近年來東南亞華人社會組成的研究,發現當地華人以宗教作為凝聚的核心,且少了中國式官僚科層的限制,使宗教及商團得以成為當地華人重要的聯繫網絡;例如同一宗教中心的商團彼此之間的互助關係,或是宗教團體對族人後事的處置,皆可見宗教對當地華人族群聯繫的重要性,亦符合余英時對於中國宗教與經濟相互聯繫的觀點。因此,雖然時空背景與西方不盡相同,但透過理論相互參照,亦能創造有價值的論題和新的洞見。

  第三位發表人潘光哲教授認為,余英時以孔恩 (Thomas S. Kuhn, 1922-1996) 的典範論標示胡適在近代學術的定位,似乎論多於實。雖然在余英時筆下,胡適看似能承繼晚清今古文學之爭到康有為、章太炎的論述,並總合一切、截斷眾流,然而參酌典範危機的討論,余英時談及胡適如何創造新典範時則顯得意猶未盡,值得深入發掘。

  以《章實齋先生年譜》為例,胡適總結了自身對於章學誠的研究興趣。對余英時而言,胡適之所以在思想史上有其地位,正如《章實齋先生年譜》所體現,其能將複雜的中西思想觀念進行總結性的描述。潘教授指出,胡適首開先例之處,在於能在民初以通用學術知識的方式建立章氏生平的思想軌跡,並對相關重要論題進行現代學術語言的討論,致使往後的學人都必須參考《章實齋先生年譜》來立論。隨著研究的深化,「六經皆史」、「辨偽」等胡適所提出的觀念,內化成當前史學界的根本行規,或可稱之為「章實齋轉向」,而這種轉向乃是以胡適對章實齋的統整研究為基本前提。

  潘教授企圖以此闡述學者不應被余英時的論點所限制,而是應該思考如何對照余英時及其引用的西方材料,進而提升學人的思維能力及研究課題的嚴謹度。



 

第二場

主持人:謝政諭教授(東吳大學端木愷講座教授)
發表人:陳建守教授(中央研究院近代史研究所)
論 題:老聃浮海化胡風:余英時對「文藝復興」的吸納與詮釋
評論人:黃克武教授(中央研究院近代史研究所)
發表人:韓承樺教授(國立臺灣大學歷史學系)
論 題:史家的兩個世界:余英時論知識分子及其邊緣化問題
評論人:黃克武教授
發表人:徐兆安教授(中央研究院近代史研究所)
論 題:余英時與錢穆的「士之自覺」:以錢穆1960年的論學書為中心
評論人:楊瑞松教授(國立政治大學歷史學系)
發表人:傅揚教授(國立臺灣大學歷史學系)
論 題:余英時與中國政治思想史
評論人:楊瑞松教授

  首位發表人陳建守教授指出,余英時早年在哈佛修習 Myron P. Gilmore (1910-1978) 的課程,奠定其往後對文藝復興所持觀點的基礎。余英時起先在 1953 年以文藝復興為題,認為文藝復興開啟歐洲近代化,但往後卻不再抱持此論點,1955 年他開始質疑將五四運動和文藝復興比附的觀點,1959 年發表的〈文藝復興與人文思潮〉更認為歷史應當自有其連續性。陳教授認為,這主要和余英時接觸更多新的研究觀點密切相關。

  陳教授進一步指陳,余英時討論人文主義時,引出了人之價值與尊嚴的問題,並與克里斯特勒 (P. O. Kristeller, 1905-1999) 的觀點相左,其提出這些觀點的用意或許和早年關懷的議題有關。其次,余英時細談文藝復興是否作為近代開端的疑問,這樣的提法取決於人們如何看待文藝復興,究竟是指稱一個特定的時代,或是一種象徵進步和突破的詞彙。就余英時在〈文藝復興乎?啟蒙運動乎?一個史學家對五四運動的反思〉的關懷來看,學者之所以關注文藝復興,並非意欲釐清歷史本相,而是關乎能否講出一套文藝復興的中國敘事。

  此外,陳教授推測余英時的思想資源可能來自蔣百里 (1882-1938) 和陳衡哲 (1893-1976),而胡適亦是重要的參考對象,他幾乎引用了胡適所有對文藝復興的討論。余英時期望援引西方思想以觀察中國歷史發展的軌跡,並用新的方式將中國傳統與現代西方對接,成為其重要的思想核心之一。

  第二位發表人韓承樺教授認為,余英時有意識地在建立中國知識階層的歷時性敘述,並突顯在特定時空下,知識階層行為實踐的歷史經驗和思想特點。學人多稱余英時有「兩個世界」的觀點,一是從歷史傳統切入,另一則是對當代中國及其前景的關懷,兩個世界皆以中國為核心,並相互影響。

  韓教授探討余英時研究的重點有二,一是按照中國文化的邏輯並同時以比較的角度理解;二是將焦點擺在歷史階段的轉變期,在中西比較研究的脈絡下建立中國文化的特殊性,以求得中國歷史變遷的獨特模式。因此,余英時不斷採擷不同時代的歷史經驗,企圖建構一個貫通的論述,也採取多線歷史的面向,嘗試和社會史、經濟史的脈絡結合,並注重長時段、中西結構性的比較。在余英時的論述中,近代以前「士」的階層乃承擔知識價值和維繫倫常運作的角色,而「士」在現代社會與新的價值體系中如何恢復聯繫,是余英時對知識階層研究的核心關懷。

  接著,韓教授闡述在余英時眼裡,「人」的角色和處境在歷史進程中的重要性,而此論點也是為了對抗馬克思主義等歷史決定論。在以「人」為重心的知識階層研究中,余英時視先秦為知識階層的形成期,也引用了西方的「軸心突破」;討論漢晉時則結合社會經濟史的角度,點出知識人在此時期的自覺意識;於兩宋探究知識人在政治文化的活動;在明清則以韋伯式的提問切入。余英時使用西方理論談中國歷史,並提出「內向超越」來概括中國文明的演進,其最終目的是將中國傳統置於世界史的比較脈絡中,並探討其獨特性。余英時始終主張中國知識人有著強烈的自覺和自我認同,意識到自身和他人的特殊性以及對時代的重要意義;同時,也與余英時對工具理性壓抑個人,及對現代知識人「邊緣化」的擔憂相互呼應。

  第三位發表人徐兆安教授首先以錢穆《國史大綱》為引,指陳余英時承繼錢穆關於「自覺」的提法。但錢穆在〈致余英時書〉裡,卻否定了余英時對「自覺」的論點,並定調余英時的「群體自覺」等同共產主義所稱的「階級意識」。徐教授認為,錢穆的批評可能源自其自身忽略余英時對歷史決定論的反對,而沒有同理「自覺」的「加法」意義。

  余英時曾以「多層次」形容《國史大綱》,稱錢穆強調背景、環境等各種層面對歷史的影響,然而書中對於「自覺」的描述卻前後不一,時而服膺於背景,時而獨立於環境。對錢穆而言,「自覺」是只有在外在條件不利、人欲逆轉時才得以彰顯的精神,但此種自覺是神秘、突發、無法解釋和複製的超越時刻;但對余英時而言,自覺意識卻是能透過思想的探索不斷深化而達成,此乃二人談論自覺時的最大差異。

  徐教授認為余英時的自覺觀點可能來自布克哈特 (J. C. Burckhardt, 1818-1897),並將其用於討論漢晉士人,將自覺的「個人」轉向「群體」。同時,又使用社會學和心理學的觀念,指出「精神和物質必然是一種有機的配合」。對余英時而言,物質條件能充實精神世界,但精神世界終將突破物質的侷限而走向超越,這便是「自覺」,也是中國乃至世界共同的展望和任務,此與錢穆的論點有明顯差異。

  第四位發表人傅揚教授指出,余英時的啟示旨在觀察帝制時期的權力結構,不同群體如何理解或詮釋「道」的精神,並企圖達到「行道於世」的政治理想與秩序。對余英時而言,作為傳統中國政治主體的皇權即是專制,其〈反智論與中國政治傳統〉即指出,中國政治思想有「反智」的潮流,皇權造成儒學法家化,進而產生思想管制。宋明之後,政治文化的差異引導著儒家思想的變化,然根本理由仍是出於皇權,因此歷代士人難以脫離皇權影響。

  在余英時的詮釋中,士人思想的核心即為建立理想的政治與社會秩序,然而最大的挑戰仍在於皇權。士人的反應體現在「政統」與「道統」的爭論,「道」是以儒家為中心的秩序觀,係以「倫」為基礎,建立在人際關係的擴大與和諧之上。士人時時刻刻抱持著建立合理秩序的關懷,擴張而成「內聖外王」的理想,此即儒家秩序整體規劃的貫通與完成。

  最後,傅教授點出,余英時的政治思想史,所欲呈現的即為皇權、士與儒家傳統之間如何互動、平衡的歷史過程。近代以來,三者都遭遇挑戰和邊緣化,余英時便是透過政治文化史和個案的研究,重現儒家與傳統政治的關係。


第三場

主持人:呂妙芬教授(中央研究院近代史研究所)
發表人:楊正顯教授(中央研究院近代史研究所)
論 題:王陽明的教化觀:從余英時先生「覺民行道」說談起
評論人:呂妙芬教授
發表人:張曉宇教授(香港中文大學歷史學系)
論 題:橫看成嶺側成峰:《朱熹的歷史世界》方法迴路芻議
評論人:呂妙芬教授
發表人:翁稷安教授(國立暨南國際大學歷史學系)
論 題:「革命的果實轉化成了對他們自己的毀滅」:試論余英時對中國近現代激進化的思索
評論人:韓承樺教授(國立臺灣大學歷史學系)

  首位發表人楊正顯教授由《朱熹的歷史世界》切入,提出儒家有兩種應對世界的方式,即從宋儒的「得君行道」到明儒的「覺民行道」,延伸出儒學轉向民間擴展的論點。在此之前,學界普遍認為覺民行道的重要實踐即是王陽明 (1472-1529) 行鄉約,然而陽明弟子行鄉約者並不多。而余英時早年的研究即指出,鄉約意在「移風易俗」,而非「覺民行道」。楊教授說明鄉約在風俗教化的效果不佳,也非王陽明獨有,認為這並非關鍵。

  因此,楊教授爬梳王陽明的文章及家書,發現其早年對朝政多有不滿,然誠如余英時之研究,龍場頓悟後的王陽明就少見其政治表達,朝政評論也僅見於家書,體現王陽明對外的緘默。此外,貶謫雖然是王陽明在政治上的挫折,但從其頓悟後的詩句仍含有政治意圖,即可看出他並未完全放棄經國之志,尤其可注意其晚年重複使用的「伊尹恥」;該典故出自《尚書》,陳言佐君之臣應負之責任與態度,而諸多陽明後學皆指出陽明思想的最終目的,便是要輔佐君王成為聖主,恢復三代社會「熙皞」的狀態。

  陽明教化可說是「覺民行道」的重點,王陽明認為,只要內心的良知能得到啟發,都能受到感化。這種啟發良知的關懷是面向天下,即「覺世」、「覺民」,但是否「覺君」,則有現實上的困難,良知學之實踐也逐漸不以此為目的。因此,余英時用「覺民行道」來體會明儒,實十分適切。

  第二位發表人張曉宇教授提出余英時在宋史方面的經典當屬《朱熹的歷史世界》,然內容不易閱讀,當中反覆強調的重點——「迴路」,或許是解讀該書的重點。

  張教授自寫作次序切入,指出余英時先撰寫〈緒說〉第五節,其後依序是上篇初稿、下篇專論、上篇定稿,再將〈緒說〉全文擬定。因此在閱讀時,亦須將閱讀次序和余英時的寫作次序搭配,先讀下篇專論,再讀〈緒說〉,方能突顯〈緒說〉的重點。

  隨後,張教授闡釋方法論上的迴路,以余英時援用杜牧 (803-852)「丸之走盤」的比喻,讓寫作重點如一圓球在盤中反覆滾動,按此思路閱讀,可觀察到下篇多集中在 1181 年王淮 (1126-1189) 執政之始到 1195 年慶元黨禁。余英時指出,這十餘年的斷限並非依照特定事件,而是由史料中載「道學家作為政治群體的活動」所決定的,以此更深入去思索余英時所論述的重點時段,大體上均為宋代史料記述最豐富的時期。由此,張教授述及在史料的揀選上,余英時並沒有為史料分層級,他對於史料考證的簡化,應是對宋史學界越發講求細微考證的反動;此外,余英時對於哲學史材料的解釋亦不夠充分,僅將理學材料用作純粹反映時代背景的史料,而非深論理學思想的內涵。

  張教授認為,余英時採取共時性的解讀,用專題貫穿所有不同面向的史料,挑戰了原本宋史歷時性的視角,若將共時性的專題層層疊加,所產生的思想史圖像也會更加立體全面。這種特殊的寫作模式,或許是《朱熹的歷史世界》依舊在宋史學界有其地位的主要原因,也是余英時帶給我們最大的啟發。

  第三位發表人翁稷安教授認為,余英時對於當前學術場域和社會輿論等方面影響十分深遠。對學人而言,足以用「余英時的世代」概括之;然而,年輕一代的學生對余英時已逐漸陌生,其大眾形象多數被抹去,僅剩作為「史家」的余英時。

  翁教授自余英時著作之時序切入,在 1970 年代以後,其多篇包括談論知識分子邊緣化、激進化的文章主要是面向大眾,並道出歷史家與當前時代、社會大眾無可分離的思想實踐。就余英時自身的時代背景而言,其在 1930 年代初次面對激進思潮後,便確立了對傳統要有「同情而深入地了解」之思想,並對於西方知識要有「為知識而知識的體認」,這或許是來自胡適的影響,又《民主革命論》可視為其當時思想的代表作。

  隨後,翁教授指出,余英時標榜「以求知對抗激進」乃是對於激進反傳統的譴責,他時常指稱激進化實來自對西方理論不理解的強行套入,和對傳統文明不理解的全面貶斥,因而陷入某種革命迷信和政治決定論的幻覺之中。余英時選擇求知的方向即為歷史學,其治史初衷在於還原歷史的複雜性,對於決定論、階段論的敘事予以否定。這種觀念同時影響到余英時對「文藝復興」和「啟蒙運動」的判準,也反映出其對於「人文復興」或「革命」的不同態度。


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