吳啟訥教授演講「從「多元多體」到「多元一體」——族群政治型態的流變與中國歷史的近代轉型」紀要

　　吳啟訥教授的研究領域與專長為近代中國族群政治史和中共史。在研究過程中，吳教授注意到現代中國族群政治架構有傳統的淵源及慣性，而「長時段」的觀察，有助於解釋近代史上的特殊連續現象，所以他研究的歷史時段也逐漸上溯到近古時期。在這一研究途徑下，吳教授發現中國的近代轉型有其自身邏輯，不能忽略其中隱藏的連續性。但是，中華民族實體之形成，亦非費孝通所謂自古即以「自在」的形式存在。此外，近年新清史多強調清朝的「多元」，而對清朝的「一體」抱持懷疑。惟清朝的「多元」與「一體」現象，在元、明時代就已出現。從而嘗試與中國近代轉型、費孝通中華民族多元一體格局論、新清史等議題有所對話。

　　吳教授首先指出，「擴大的中國」是中國近代轉型的一項重要標誌。即無論漢、唐或是宋、遼、金、夏，在制度上係採取二元甚至多元並行，直到元朝才轉變，得以整合為一元。其中，關鍵之一在於蒙古帝國的漢化，包含對漢人農耕經濟及儒家思想的接受。蒙古漢化除了是蕭啟慶先生等許多元史研究者長期研究的議題外，從忽必烈所謂「山之南，國之根本也」的認知，更可以確認元、清對農耕、游牧、漁獵地帶的統治，都必須建立在農耕區的經濟基礎上，致使蒙古、滿洲統治者的政治利益最終都難免與漢人結合。

　　與之平行的另一項重要因素，則是藏傳佛教扮演將原先二元甚至多元的制度整合為一元的角色。「唐蕃會盟」顯示著唐朝與吐蕃並非從屬而是平等關係，但隨著吐蕃王朝的崩解，青康藏高原分裂出數十個小的政治體，基於政治需求，佛教與當地具有薩滿性質的苯教相結合，演變成為教派紛繁的後弘期藏傳佛教。這些由藏傳佛教構成的小型政治體，其特徵在於自北宋以來即透過與周圍重要的政治體建立政治聯繫，藉以取得統治西藏各部或部分區域的統治正當性。西藏與元、明、清的來往，皆沿用這種以藏傳佛教為政治工具與中原政治體相結合的模式。藏傳佛教除了以拉薩為核心，還將諸如山西五台山、四川峨嵋山、杭州靈隱寺等漢地的藏傳佛教重鎮，連結到整個西藏佛教政治空間體系中，並與中原朝廷的政治空間相重疊，成為與儒家思想相平行的意識形態體系，元朝亦藉此得以結合農耕與游牧區域。由蒙古帝國在內亞的三個汗國陸續伊斯蘭化的結果來看，也可見藏傳佛教在元朝形成的「擴大的中國」所發揮的重要作用。換言之，元朝未如其他三個蒙古汗國那樣伊斯蘭化，其關鍵原因之一是元朝藏傳佛教化。

　　明朝對元朝功績的肯定、繼承元朝正統以及明成祖遷都北京，都顯示明朝延續著元代的轉型。雖然明朝不再以宣政院的形式統治西藏，但西藏與漢地的互動形態並未改變，西藏政教群體仍然需要得到明朝的支持。明朝往東北、西南方向的經營，以確保農耕地區的戰略安全，也是對元朝地緣政治戰略的繼承。明朝通過雲南、緬甸將政治勢力延伸到安達曼海，造成華人介入東南亞的格局；清朝後來得以崛起，亦係與吸收明朝在東西伯利亞區域當地的統治經驗有關。

　　清朝同樣繼承元代以來擴大中國的遺產，延續儒家政治與宗教政治，惟以儒家政治為體，宗教政治是用。清朝族群政治的重點，係將藏傳佛教當成統治蒙古、西藏、新疆準部的工具，但其中必須要追求平衡，宗旨是維護滿人利益。新清史強調，滿人的利益是建立在與蒙古、回部、西藏的結合，以共同監視漢人，這個情況自始至終存在，但滿人利益最終仍然必須落實在滿漢同盟的基礎上。從西藏的角度來看，西藏與漢地的關係，不在於統治者是漢人或少數族群，因為無論誰是漢地統治者，都必須與其建立關係。在蒙古的其他汗國看來，忽必烈無疑是蒙古最大的汗，但他同時是元朝的皇帝，致使彼此間的關係產生變化。清朝透過《大義覺迷錄》建構族群政治意識形態論述，重點是承認差異，但強調正統；而正統來自對天命的繼承，而非族群文化上的差異。清朝以滿漢聯盟為基礎，同時利用滿蒙之間的特殊關係、蒙藏之間的軍事與宗教關係，應對潛在的蒙古威脅並且防範漢人，在此重重交織的族群政治網絡下，「五族共和」的架構已實質形成。這種以承認差異為核心的族群政治論述與實踐，成為清末、民國的中華民族論述，乃至中共的單一制國家論述、民族識別、民族區域自治制度的重要內容。

　　由元朝延續至中共的這一歷史過程，與元代以前的歷史並不一樣，但與現今世界上的單一民族國家歷史亦不相同。

　　接著，吳教授指出，元朝以來擴大中國的統治，以藏傳佛教與儒家思想為意識形態基礎，合併了農耕與游牧地區的互動，另一秘訣是利用分布在胡煥庸線（「璦琿（黑河）—騰衝」線、400 公厘等降水線）兩側的過渡群體與過渡地帶。元朝建立一體化的行省制度，但是對各地統治的程度仍有差異，所以運用過渡地帶、過渡群體來傳遞統治的力道，使原本有著兩屬性質的緩衝區、過渡人群，成為「擴大的中國」的黏合劑。其中例子甚多，如達斡爾為滿蒙之間的過渡群體，納西、羌為漢藏之間的過渡群體，土家為漢苗之間的過渡群體，在甘寧青交界地帶的過渡群體更是紛繁。明朝將這些過渡地帶的人群封為各式各樣的土司，藉以傳遞朝廷的意志；清朝在這些地區則是逐步改土歸流，這個過程一直延續到二十世紀五十年代，中共在這裡「識別」出「五族」之外的五十多個「民族」，並在這些地區實行的「民主改革」，將當地原本的土司、頭人、山官「直接過渡」成為合作社、人民公社的黨組織書記，而相當於這些頭人原來在朝廷做為人質的子弟，則進入各個「民族學院」就讀。

　　最後，吳教授還注意到在中國近代轉型的過程中，元朝帶來早期全球化與「擴大的中國」內部之文化近代化、政治近代化的現象。許多研究顯示元、明與世界的往來，奠定了後來的經濟格局，在此基礎上讓清朝得以推動攤丁入畝、官紳一體當差的政策，並且使人口統計的數據變得較為可靠，這也使清朝得以推動更多直接統治，成為清末「新政」的基礎。同時，清朝的國土開發程度也獲得提升，即胡煥庸線向東南延伸約一千公里的廣大地帶，皆屬同質性相當高的中國北方方言區，這一現象是人群的高速移動所致。

　　演講結束後，評論人劉季倫教授認為，吳教授的演講與論文旨在回應從大元史到新清史的發展，與新清史的研究採取相同的研究方法，但得出相反的結論與解釋。新清史從魏復古「征服王朝」的傳統而來，強調民族本色的維持，但中國「因俗而治，因地制宜」的辦法與西方有著根本上的不同。西方強調民族，但其實帶來災難，即威爾遜所謂的民族自決並不包含有色人種，主要動機是要阻止歐亞大陸上出現霸權；歐洲民族國家也是建立在二戰前後種族清洗、遷移的基礎上形成。歷史上，漢武帝妥善安置來附之匈奴渾邪王的辦法，與羅馬帝國征服各地後多將當地所謂的蠻族帶回當作奴隸亦不相同。就元朝的幾個例子而言，錢穆〈讀明初開國諸臣詩文集〉指出明初劉伯溫等漢人士大夫仍視元朝為正統；「大成」至聖先師之名是在元朝冠上；元泰定帝保護黃帝陵。再就清朝來說，甘德星已指出清朝皇帝雖然面對不同族群有著不同身分，但康熙皇帝遺召只有滿漢文，新清史所謂「大清非中國」的論點顯然無法自圓其說。在中華民族的觀念上，陳寅恪在《隋唐制度淵源略論稿》指出，華夷之辨以文化關係為重、種族關係為輕，所謂「有教無類」是論及北朝史事的重要觀念，漢民族的邊界不在種族。章太炎同樣認為漢民族的邊界並非固定。所謂漢化，並非單向的過程，實為互動包容的結果。現代漢語多是漢字胡音的現象，而與古代漢語存有差異，就是一項明證。這些跡象與羅友枝所謂漢民族主義的說法有所不同。最後，劉教授提出一個初步的總結性看法，即各個民族在進入中原以前的態度多是「獨善其身」，但無論是誰在進入中原執政後，則會變為「兼善天下」。

　　接著在討論時間，汪榮祖教授指出章太炎排滿的情緒必須放在反帝的脈絡下來理解，因為章太炎至死都堅持懸掛五色旗主張五族共和。另外，章太炎所謂的「歷史民族」，是指中國的民族是歷史造成的。而就吳教授的文章架構，實可以發展成為二十萬字的專著，書名建議做「中國歷史多元一體的形成」。藍美華教授提問表示，有研究認為，因為滿人本身也信仰藏傳佛教，所以對於滿人運用藏傳佛教控治蒙古、西藏的說法持保留，吳教授如何看？黃克武教授認為倘若扣緊汪教授所提之專著書名，必須對「多元」與「一體」的概念以及結合「多元」與「一體」的內在力量等問題有更充分地闡述與解析，即「多元」在歷史上是由那些因素形成？如果按照王明珂教授的說法，往往是山溝與山溝之間的差異，民族識別則又是另一種建構多元的方式；而「一體」在元清、民國以後的內容又有何異同？怎麼搏成？族群意識與所謂「理性的選擇」之間孰輕孰重？如果費孝通與蔣介石都認為存在族群差異，那麼兩者在論點上的區別究竟是什麼？這些都是尚待加以整理的問題。東吳大學謝政諭教授則對國共兩黨落實民族政策的實際情況如何與歷史對話感到好奇。

　　吳教授回應，歷史的因素無疑在中國扮演相當重要的角色，使中國與眾多一神教的國家有所不同；從乾隆皇帝的陵寢布置來看，毫無疑問對藏傳佛教有虔誠信仰，但在意識形態中將儒、釋、道合為一體的情況，是存在士大夫心中的普遍現象，清朝並非特例。吳教授認為黃克武教授的提問相當關鍵，其中，「一體」的重點在於承認「多元」，也不打算消滅「多元」，但元、明、清當時可能尚未在追求一體的過程中發展成國族的觀念，主要是在政治、行政上追求一體化和一視同仁；隨著少數民族的民族主義之興起、族群意識的上升，必然導致各種族群意識的非理性衝突。不過，就現實中西藏的例子而言，其獨立的最佳時機是在抗戰期間，當時西藏也已經跟日本建立聯繫，但顧忌到戰爭期間國民政府的政治和軍事核心就近在緊鄰西藏的四川，所以最終還是向理性妥協。最後，國、共的問題，在於都不自覺地將漢人與漢文化當成中華民族的核心概念、核心內容。此外，國、共都認為中華民族已經是一個實體，但在吳教授看來，中華民族仍然是處於建構中的未完成工作，現在因為種種軟硬體的改善，造成龐大人口的快速流動，加速了中華民族建構的過程，但這個趨向毫無疑問受到挑戰，因為少數民族的民族主義和「漢民族主義」也在興起，而這些都是中華民族主義的對立面。