張珣教授演講「標準化與帝國隱喻：從天妃的「朝封」與「道封」談起」紀要

　　本次演講集中探討中國傳統社會帝國影響力與道教、民間信仰的互動關係。以往學界關注儒家倫理對帝國制度的影響，如蕭公權、何炳棣、張仲禮等人，論證了鄉紳在明清社會中的統治階級地位；費孝通強調以皇權與紳權來觀察中國社會，也抱持了相近的關懷；而 Arthur F. Wright 關注儒家的影響與擴張如何帶來皇權在社會的延伸。相對於美國學界形成以儒家為主導的學說，Maurice Freedman 指出，中國並非大傳統與小傳統之分歧，他發現中國的上、下階層都遵循著相同的信仰，若是從宗教思想面向切入分析，將更能掌握中國社會的樣貌。

　　另一方面，人類學界先後提出「標準化」與「帝國隱喻」兩個概念，注意到民間信仰與帝國官僚制度之間相互依賴的功能。如 James Watson “Standardizing the Gods: The Promotion of Tien Hou along the South China Coast,960-1960” (1985) 一文提出「標準化」概念，觀察地方信仰和儀式體現出地方傳統的多元性與中國文化大一統之間的關係有標準化的現象，提醒學者注意國家對地方的影響更多表現在禮儀面向，而不是法律規範、行政命令與制度執行。而 Stephan Feuchtwang 不僅透過臺北市和石碇鄉的調查，注意到城隍祭祀是國家宗教之一環，指出城隍信仰是政府治理民眾的一套工具；並提出帝制中國經由意識形態與官僚體制來統治廣大民眾，民間信仰在很大地程度上反映了中央權威以及帝國官僚體制的意識形態邏輯。

　　在回顧先行研究後，張教授認為可以更進一步探討道教對於帝國意識形態的護持作用。關於這方面的研究，Vincent Goossaert 已指出龍虎山張天師世襲制度權威與張天師世襲法力來源，與朝廷的支持存有密切關係。以下幾個歷史現象可以確認這個看法：包括朝廷內部設有道士，他們的職責在於輔佐天子、服務朝廷祭儀；而全國各府州也設有道錄司等機構管轄道士，朝廷定期下令統一全國的道教神祇、儀式、經典、道士資格與職位。Anna Seidel 則分析道教與讖緯思想的關連，指出道教並非源自上古民間信仰，而是漢代皇朝思想，在東漢滅亡以後興起的理想天朝投射。從觀察六朝道士封籙儀式所使用的符、圖、籙、契、疏、表等神聖印記，說明其發展自漢朝皇家 / 天子象徵天命的寶物。道士與天子的封授儀式、物品具有關連性，說明二者權威來源的相似性質。讖緯思想中的天授神權，上天透過河圖洛書系統授予天子權力，為道教沿襲，將自然界的現象連結天師府權威與社會道德。而 Kristofer Schipper 分析道士使用的經典、科儀、文檢、秘訣、符籙、雜唸等，發現其中文言的部分，乃是全國一統的文本系統，道士就如同政府官員般管理信徒與地方社會，只是他們隸屬的是他界的神異力量。張教授指出，在帝制中國時期，朝封與道封互相協調，先後搭配，賦予一位神祇的政治合法性與宗教神聖性。二者相輔相成，是中國神祇的靈力與權威來源，而朝封與道封也使國家與道教互相證成：一方面，道教是國家政權合法性來源；另一方面，朝廷也是道教神聖權威的合法性來源。朝廷與道教共同完成人民對於帝國的想像與順從。其次，道教與地方宗教之間有競合關係，道教賦予地方宗教神聖性，而地方宗教賦予道教靈驗性。

　　用上述理論架構觀察臺灣的媽祖信仰現象，探討當代臺灣不再有朝封與道封的機制之後，地方宗教的神祇是如何被治理的問題。這次的研究緣起於張教授對臺灣鎮瀾宮大甲媽祖的田野調查。鎮瀾宮在清代採行禪師制度，日本時代禪師制度中斷，轉為管理人制度，光復後登記為中國道教會。鎮瀾宮誦經團在 1962 年成立，由四鄉鎮婦女志願參加，多年來由當地仕紳組成廟方董監事團體，自行主持年度各項祭儀。從鎮瀾宮內的誦經團來觀察，每日課誦經典，則是佛道均有，偏向佛教為主。年度進香的八天當中，在停駕廟宇所誦經典，是由誦經團誦讀《天上聖母經》與《北斗經》，進香前的豎頭旗儀式，則是誦讀《觀音菩薩普門品》。

　　觀察鎮瀾宮媽祖廟，可以發覺此地既有佛教淵源，也與道士團存在若即若離的關係。進香儀式是由地方仕紳主持，誦經團誦讀佛、道經典，不過鎮瀾宮的建醮或是平安醮，一定迎請道士主壇。究竟，道教在地方信仰發揮的作用是什麼？另外，參照臺灣扶乩筆生的紀錄，也可以看見全臺非林默娘之媽祖，包括臺中市萬春宮天上聖母、彰化南瑤宮天上聖母、豐原鎮慈濟宮天上聖母等，她們各自擁有不同姓氏身分背景與經歷，但都具備「媽祖」/「天后」身分。綜合來看，「媽祖」一詞更接近派任神明的職稱。關於這個現象，在道教與民間信仰競合的關係中，有著什麼意義？

　　最早流傳為西元 960-987 年左右在世的林默娘，經過歷代的敕封，從夫人、惠妃、聖妃、天妃到天后，我們看見媽祖名號受到歷代國家的抬昇。直到明成祖時期朝封與道封給予媽祖同一封號：「護國庇民妙靈昭應弘仁普濟天妃」，一陽一陰先後攜手合作完成對媽祖的封敕。除了帝國對於神鬼加以誥封或取締的治理，還需要道教對於地方宗教神鬼的馴服。

　　首先舉文本為例。在眾多媽祖相關傳說中，張教授特別關注現存《正統道藏》中的《太上老君說天妃救苦靈驗經》。這是一部由朝廷道士造作的經典，出現於永樂十四年 (1416)。這部經典記述的故事，和民間傳說互有異同。相同的部分在於保留 3 月 23 日為媽祖誕辰，刻畫媽祖的純孝性格，保留千里眼、順風耳兩位陪祀神，以及媽祖白日升天的神蹟事件。而略去了民間傳說的 9 月 9 日升天，也將媽祖從一位莆田地方神祇，轉換為太上老君輔斗降生說的神異誕生。種種不同之處，可看道教對於民間傳說的取捨。

　　相對於文本的比對，在媽祖廟宇的運行中，也可以見到道教法師、廟方仕紳、佛教僧尼輪流主持儀式的情形。儒、佛、道共同參與的現象，顯示教徒作主的民間信仰本色。而當代臺灣的媽祖信仰，雖有旺盛的《聖母經》造經力量，卻不見儀式「天妃醮」的創造。從廟宇的宗教活動來看，佛教的色彩亦多於道教。在眾多媽祖中，當代臺灣的「玉二媽」與「六房媽」的封神過程，可以和前舉帝國隱喻的說法相呼應。「媽祖」在概念上更接近一種職位，指派修行有成的地方女仙任職「媽祖」，是對地方神靈的提升與轉化，也是透過中央標準化的職位，任命多元地方神祇，來完成帝國的隱喻。

　　評論人李豐楙教授指出，張教授長久以來專精媽祖研究，此次將過往累積的單點突破，融貫以解決長遠傳統的大問題，是將微觀統合為具有廣度的重要研究。中華帝國如何持續長遠的文化統合性是張教授的大哉問。民間信仰與道教的研究一定會觸及帝國標準化的問題，漢學家如何以他者的眼光來看待中國？過往學者專注研究儒家如何設計官僚體系，鄉紳、文士如何媒介、促成此一體制的形成，此一研究視角其實存在調整的空間。從張教授的研究成果來看，我們在面對過往傳統社會時，除了儒家體系之外，民間信仰如何和道教互動更是重要的問題。人文學者都在進行拼圖的活動，各教之間的界限不應劃分各自研究，如果學者能嘗試跨出各個宗教的界限，相互會通、交流，相信能促成更具廣度的研究成果。

　　李豐楙教授指出，道教的傳布型態，反映了上善若水的哲學精神，道教的滲透性很強，無孔不入，和儒家重視制度的方式並不相同。針對張教授提出「朝封」和「道封」的理論架構，李教授認為，也應理解道教對於帝國的影響力，道教的道士有發言權、詮釋權，道教的封神系統也會跟朝廷拉鋸。另外，雖然媽祖廟的建醮，混有儒、佛、道三類信徒，儀式進行仍有主從的考量。一般誦經團不會進行最重要的宗教活動，因此，既然鎮瀾宮選擇註冊為道教團體，道教在廟方角度的地位應有其重要性。最後，李教授提出他對地方信仰、道教、朝廷三者之間的互動的觀察。從地方信仰的角度來看，官僚體制無孔不入，若不進入官方信仰，即會因淫祠之名而消失。因此，地方信仰面對官方推行的信仰體系，也有接受的需求性。受到民間崇奉的重要神祇，如保生大帝、臨水夫人等，已經具有相當廣大的民間影響力，縱使禮部儒生選擇不列入國家祀典，也將轉入道教封祀系統。

　　中研院民族所丁仁傑教授關注道教在歷史的發展過程中，孕育了紛呈的派別，在張教授提出的理論系統中，應當如何界定道教？張教授回應，道教定義與分界的劃分雖然重要，也可能成為學術研究的限制，定義的釐清應在研究的過程逐漸落實。民族所葉春榮教授則提問，道教派別分歧性大，臺灣媽祖信仰中的道教元素又難以界定，是否可直接歸類為民間信仰？李教授回應，雖然道教有歷史上的豐富演變，定義在不同的語境也有很大的變化，但是可以參考宗教界的自我認同來界定是否屬於道教。臺灣廟宇以道教登記團體，可見他們的自我認同仍是道教。馬來西亞許多廟宇，雖然以神廟為通行稱呼，但是這些廟宇在加入聯合組織時仍以道教為法律名稱，因為道教是彼此的最大公約數。除了政府法律的登記名稱可做為參考之外，道教內部仍有嚴格的教派認定方法，以龍虎山張天師道派為例，他們會藉由授予格、律來確認道派的身分與執行法律。

　　訪問學人田雅各先生提問，現代社會的資本市場化如何影響宗教傳播？例如我們看到受年輕人歡迎的 Q 版媽祖，是否象徵媽祖信仰的改變？張教授回應，目前看到的田野現象中，地方有力家族出資，可能允許家族代表在某階段主持儀式。而以六房媽為例，包括廟祝的意見、乩童的神諭都可能影響媽祖的封神。最後，年輕族群的 Q 版文化雖會影響媽祖的面貌，但文化定位仍遵循傳統。政治大學宗教所林敬智教授提問，媽祖的封神是否考慮鸞堂體系的意見？張教授回應，據張天師傳人張意將先生的看法，道教的封神也會同意部分鸞堂的說法，但現行臺灣的媽祖封神例子並不多見。