專訪鍾彩鈞教授

前言：因為六、七兩月，鍾彩鈞教授去貴陽孔學堂訪問研究，因此事先與鍾教授商量好幾個問題，請他在空閒時間作筆談。

　　您最近出版了《明代程朱理學的演變》一書，能否對其內容與研究經過做個簡略介紹？

　　我在該書前言中已做了介紹，這裡再做一些節略。本書分為十章：薛敬軒、吳康齋、胡敬齋、羅整菴、李見羅、顧涇陽、高景逸、明代三種程朱理學選集、當代新儒學詮釋理論的應用與反思。明代哲學思想雖然以心學為最有創見，成就也最高；然而程朱理學仍然繼續發展，其方向主要因應於思想界的氛圍，除了提高心的地位之外，又強調理的內在性，以理氣為一。雖然如此，程朱理學畢竟以性、理為第一義的存有，對於心與氣地位的提高有一定的條件。如此一來，在理、氣、心、性間構成複雜的關係，並形成各家思想間微妙的差異。

　　本書的主軸是從理、氣、心、性關係入手，並參考當代新儒學的詮釋理論，以描繪明代程朱理學的發展脈絡，本書第十章便是對此問題的綜述。第十章選擇最富理論意義的薛敬軒、羅整菴與高景逸三人，略述他們思想發展的梗概，再討論唐君毅、牟宗三、勞思光詮釋理論的合理性與可修正處。閱讀第十章前半，可大略理解明代程朱理學的發展，閱讀後半可知本書的理論依據。至於其餘學者，胡敬齋是在吳康齋將程朱哲學生活化後，再度加以理論化的一人。呂涇野思想已經以氣為主，理只用來說明氣的合理性。李見羅思想由陽明學轉出，重新提出性的形上地位，將心知下降到發用的位置，不但在理論上開東林學派先聲，在講學活動上也與東林有實際的交流。顧涇陽除了提出性理有形上的絕對普遍性，以為性善的依據外，又有條件地肯定心與良知的形上地位，因而開啟了高景逸悟心體後繼續做工夫之說。本書的論述脈絡大概就是這樣。在哲學思想之外，本書對於諸儒的政治、社會、教育思想也有一些論述。這些論題本書並不專精，只是既然閱讀了各家文集，便也從中摘錄介紹，以作為哲學思想的背景，為他們的哲學思想提供一些生活與實用的面相。

　　本書是二十多年論文的集結。最早的一篇〈羅整菴的理氣論〉是 1995 年寫的，還得到當年的國科會傑出研究獎。當時國科會還未推行專題研究計畫，學者每年可拿一篇論文去申請獎勵，其中教授、副教授申請的是甲種獎勵，講師、助教申請的是乙種獎勵，再從獲獎的前列（大概是前 5%）中評選一兩篇，發給傑出獎。從這個辦法，可看到當時的申請手續與獲得獎勵都比今天容易。本書不但是多年研究的集結，研究的主軸與論點也是慢慢形成的。這幾年因為要退休了，才更積極依據主軸來寫一些篇章。去年 (2018) 三月去湖南大學岳麓書院訪問研究一個月，除了做兩次演講，大部分時間都在整理書稿。回臺後又做了一些整理補充，在五月送交文哲所出版委員會，經過繁冗的審查與修改，終於得以在年底出版，算是了卻一樁心願。

　　有件趣事與此書相關，可以一提。書出版後，胡曉真所長擬將此書收入本所年度重要成果，我準備了中英文摘要後，秘書又要我提供一兩張圖片，以提高可看性。唉！理學已經夠乏味了，而且明代理學家連畫像都不好找，就算找得到，幾個乾巴巴滿臉皺紋，毫無顏值的老頭兒，只讓人更覺得厭厭無生氣。過了幾天，我帶了幾位大陸的博士生去參觀臺北孔廟，赫然發現書中所討論的八位程朱理學家中，薛瑄、胡居仁、羅欽順、呂柟四位從祀於東廡，我連忙把他們的牌位拍攝下來交出去。這照片彷彿告訴其他學者：你們研究的人物，連鄉賢祠都進不去，我研究的可是進入孔廟，也就是全國性道統之列的。這固然有別出心裁的趣味，也讓我學到一些東西。明穆宗時，將陳獻章、王守仁、胡居仁從祀孔廟，薛瑄更早已從祀，是為明代入祀孔廟的當代四位儒者。清代擴大從祀，於是羅欽順、呂柟得以入祀。然而我書中研究的另外四位：吳與弼、李材、顧憲成、高攀龍未能入列。吳與弼處於明代理學初興時，李材等人則和陽明心學關係較深。另外，我也注意到心學作為明代理學的主流，除了陳獻章、王守仁，其他的心學家並未入祀。這樣說來，現今孔廟從祀是依循清代的成規，這點就從祀諸儒雖然大大增加，卻屬於程朱理學，可以看得出來。

您的著作在當今宋明理學研究中的位置，是否可做個自我評價？

　　兩岸青年學者輩出，主要出版的是博士論文改寫的著作，因此範圍較小，但極盡詳細，深入透徹。就我近來看過且深刻印象的而言，哲學研究有陳立勝《王陽明「萬物一體」論——從「身—體」的立場看》，歷史研究有劉勇《中晚明士人的講學活動與學派建構：以李材 (1529-1607) 為中心的研究》，另一種是兼上述兩種角度，又包括了文獻全面的搜集細讀，甚至實地考察，如張衛紅《羅念菴的生命歷程與思想世界》、高海波《慎獨與誠意——劉蕺山哲學思想研究》、張瑞濤《心體與工夫——劉宗周人譜哲學思想研究》等。這些著作都很優秀，站在良性競爭的角度，當促使我們更加努力，以免落後。上述三種方法，我個人的研究都有採用，但都比不上後學的精密。大陸的學術隊伍龐大，走上細密分工的道路是自然趨勢，也是獨有的特色，海外學者不容易超越。拙著若有點好處，乃在於研究有年，漸漸從點到線，就全面性而言雖不如張學智《明代哲學史》，但也具有一定的規模與體系，希望能有較多方面的參考價值。

　　上述三種方法，我比較接近第三種。但我並不特別用力於搜集資料與考查版本，也不做田野調查，只是較全面的閱讀思想家的著作，逐漸認識他們的面貌，於是用摘錄詮釋的方式將他們描繪出來。這種感覺好像工匠遇到原木或石材，便從各個角度去看，久久看出其中藏著一條龍或一匹馬，然後努力雕刻出來。再換個比喻，中國思想家留給後人的是單篇的書信、詩文、與不同弟子所記的風格迥異的語錄，有些人留下較具體系的經書注釋、語錄、著作，但這種體系在今天研究哲學的立場常是用不上的。面對這一大堆材料就像拾到一堆遺骨，我費好大工夫拼出一匹馬，你卻拼出一頭牛，其實他活的時候是一條龍。除了留下的材料不周全或有缺陷之外，詮釋者又離不開個人或時代偏見，所以一切詮釋難免帶著誤解，只能留給其他人去補正、批評，甚至重做了。我個人從來不覺得自己的詮釋有多準確，而是覺得從一堆材料發掘出一個體系、描繪出一番面貌，是最有意思的事。我也不覺得自己的著作是「經國之大業，不朽之盛事」，只是既然投入心血，便希望它能長命一點，這樣也就夠了。

近來中國哲學學者較注意工夫論的問題，請問您對於理學做為工夫論的看法，以及在現代社會適用性的看法。

　　首先要申明，理學家有許多工夫論以外的議題，黃梨洲《明儒學案．發凡》：「嘗謂有明文章事功，皆不及前代，獨於理學，前代之所不及也，牛毛繭絲，無不辨晰，真能發先儒之所未發。程、朱之闢釋氏，其說雖繁，總是只在迹上。其彌近理而亂真者，終是指他不出。明儒於毫釐之際，使無遁影。」這段話表示黃梨洲對明代理學是從理論角度來看的。

　　至於理學工夫論的現代適用性問題，可從兩個角度回答。一是理學的工夫是否必要？我以為理學工夫在當代仍有其意義，就像各個宗教傳統都有其靈修的工夫，不但可以實踐，且一直延續到今日，但這些工夫也會隨時代而改變。就必要性來說，人格或靈魂的成長與轉變是人生本來的需求，只是在世俗化與科技化的現代社會中被遺忘，但精神面不但無法抹煞，而且也是使現代社會健全發展的基礎。但另一方面，適應現代社會的工夫也需要簡化，不能如傳統的細密繁雜。譬如理學傳統中豐富複雜的工夫，今天能做到「敬」就很不錯了。既然工夫簡化了，工夫論的研究是否還有意義？工夫論雖然是工夫的指導，但並非只能在工夫範圍中使用。工夫論是和世界觀、人性論相結合的理論，即使在心學高峰期，工夫論的探討是綜合經典依據，循先前工夫論而實踐的心得，與自己的思考，構思出一套指導工夫的理論。因此包括許多經典的詮釋與理論的分析辯論，已經帶進了世界觀與心性論，因此其研究在理學整體的理論世界是不能缺席的。

您曾擔任科技部中文學門的召集人，長期獲得專題計畫獎勵，且審查過許多申請案。
由於科技部的專題計畫對於學術研究十分重要，想請教您的看法。

　　先從我所獲得的獎勵與研究出版狀況的對照說起。《明代程朱理學的演變》一書分十章，其中獲得甲種研究獎勵的有第二（87 年度）、四章（84、85、86 年度），第四章第三節羅整菴的理氣論，還誤打誤撞獲得 84 年傑出研究獎。第一、六、七、八章獲得專題研究計畫「明初理學研究」（100 至 103 年度）、「東林學派哲學思想研究」（97 至 100 年度）的獎勵。列出這些獎勵補助的成果，可以看到這制度可以規範學者朝向自己定出的方向前進，是有貢獻的，但從獲得獎補的時間也可以看出問題。以下試說可以檢討之處。

　　88 年度開始，科技部改變將研究成果獎勵改成專題研究計畫，二十年來，我獲得了五個科技部的三年計畫，一個中研院三年的重點計畫，三個一年期的計畫。但至今只將其中兩個三年計畫的成果出版，十分慚愧。但這也說明了專題計畫獎勵制度和實際執行之間有落差。總括起來有二種，一是計畫寫得龐大，超出自己的執行計畫能力，包括所需要的條件與時間。這大概是人類的通病，正是唐君毅先生所謂「人的理想永遠大於現實」，特別是面臨競爭時更是如此。二是計畫趕不上變化，在執行期間中遇到各種計畫與會議的邀約，不參加的話失去寶貴的交流機會，參加的話對自身的計畫又不免削足適履。再加上學術研究以外的業務不斷的出現，都影響到計畫的執行。

　　做一件工程、發動一場戰爭，以及許多類型的研究都需要先有計畫，然後按部就班去實行，因此根據計畫可以判斷是否會成功。但寫一篇文學或哲學的論文，是否需要提出計畫，實在是大可斟酌的。如果前面所說的計畫與實行之間的落差是真實的話，把科技部歷年計畫與成果詳細比對，恐怕大多數的計畫只有部分完成。現今審查計畫包括計畫內容與近年研究成果，兩者各佔一半分數，新進人員的研究成果的比例較低，大概是 40%。但我個人做審查時會偏向先前研究成果是否優良，至於計畫，如果合乎邏輯、具可行性，一般不會太刁難。因為很難從計畫的好壞預測成果的優劣。計畫的用意，愚意以為優點在容許學者有更多元的研究目的與方法，因而可以鼓勵創意，在研究工作上創新是最重要的，尤其是世界的腳步愈來愈快，競爭愈來愈激烈的時候。不過別忘了，創新也會異化。研究的能力與成果需要長期的培養與積累，創新並不是容易與快速的事情，如果被逼著寫計畫，在撰寫或審查都容易走向制式化。計畫的撰寫成為一種技藝，要求在各方面寫得詳盡，表達對專題研究現況的瞭解，敘述研究者已有的成果，來證明有完成計畫的能力等。一般來說提出計畫時不敢做太大的冒險，而審查者也不會肯定過於冒險的計畫，於是標準就落在具體詳細上面。以計畫具體詳細作為通過的依據，好像沒有不對，但為什麼花這麼多時間呢？直接進入研究豈不更有效率？

　　雖然專題研究計畫制度有這些缺點，我並不認為應該改回 88 年前以研究成果獎勵的制度。主要是因為一個制度建立不易，施行多年後有一定的穩定性，任何更改都需要重新適應，其成效如何尚難預料。專題研究計畫的優點，一是內容可以更加靈活，二是執行者獲得的實質利益更多。我們一般依據已有研究成果來判斷未來研究的好壞，因此合適的做法是在審查計畫時，研究成果的比重還要增加。更具體地說，計畫的提出與審查，如果只是個人研究的文學、哲學論文，有個大概的說明，理解研究者有較長遠的規劃與積累，就可以了。需要用心撰寫與審查的是可以帶領研究方向，形成較有規模成果的集體計畫，需要較多經費的新興計畫、攻頂計畫等等。

您即將退休，退休後有什麼計畫？

　　我個人比較疏懶，因此屆齡即退，一些玩樂計畫不足為外人道，姑且省略。至於研究計畫，一般延長服務的理由是尚有研究計畫在執行，而我退休的理由，除了屆齡，正好在於沒有研究計畫。就我的精神、智力、意志來說，未曾申請過鼓勵新創、突破的邁頂、攻頂計畫。至於一般的個人計畫，常規的寫作等等，原來只一種當差應卯的工作，隨著期限而自然結束。退休之後，除了隨興享受閒情逸致的人生之外，讀書不再是工作，至少是娛情多於工夫了。朱子曾贈送一位修習道教的友人一首詩，其中有兩句說：「丹經閒自讀，不為學神仙。」我將用這種態度讀儒書。回想幾十年來研究儒家，也沒成為聖賢，退休後正當卸下一切重擔，不僅聖賢，連學者也不必做了，如果對四書五經、程朱陸王，還有點興趣的話，隨便翻閱，聊以度日即可。偶而想要重新振作，就把過去發表在期刊、論文集，與在會議上宣讀過的論文匯集一下，稍事補充，安頭加尾，作成專書出版。這是把往日未竟之業做個收尾，相較於強調突破創新的邁頂、攻頂計畫，可以稱為「下山計畫」。

　　以上所述是事實再加點玩笑。記得何佑森老師一次閒談中說，你們應該立志使中國文化在臺灣生根；最近在 youtube 上看到齊邦媛老師的訪談，說她老了，不會知道臺灣會怎樣，但她希望臺灣將來會有文化地位。他們的話應該是標示了正確的方向。文化創造是個奇怪的東西，每個國家都知道文化的重要，而建立制度與組織來推動，但用制度與組織只能推動到某個程度，而且主要是學習的層次。文化創造需要的是自由與空閒，這和制度與組織中的運作未必一致。退休後對制度與組織不再有任何責任，雖然也沒辦法追上日新月異的團隊腳步，好處是終於擁有自由與空閒了。要如何運用呢？由於以往的研究成果只是一些「點」，打算努力把它們連成「線」，就像《明代程朱理學的演變》一書一樣。這是我的能力所及的，其他就不奢望了。