林峻煒博士演講「朱熹天即理說在明代中晚期的反響——以《論語‧八佾》王孫賈章之經解為中心」紀要

　　林峻煒博士的研究關懷，為探究明清之際的儒者如何以別異於其他宗教的方式呈現其天人關係之論述，以及揭析由此建構的治理論述所蘊含的特點。林博士認為，從思想史的脈絡來看，儒學在與其他宗教對話的過程中，呈現出不同的特點，充實了儒學自身的內涵，同時亦擴展了儒學的知識疆界。林博士點出，「理學」為明清之際儒者們主要的對話對象，在過程中明清儒者承繼宋代以降理學與其他宗教對話的思想成果，並且嘗試將宗教的觀念與元素重新納入儒學之中，藉以重構儒學的內涵。

　　明清之際，部分儒者認為，理學家弱化「天」的主宰性，讓後世學者難以解釋人要如何面對吉凶禍福的問題。明清儒者就此延展出兩項議題，其一，檢討過去理學家所提出之「天」的觀念，以及在理學的脈絡下討論鬼神是否存在、鬼神在天地間扮演什麼角色。林博士補充，當時的儒者非常關注並進一步反思宋代理學家的鬼神觀與據此延伸的議題。其二，儒學的人道思想。在與佛教、道教論辯的過程中，儒者們開始思考人道涵蓋的範圍以及實踐的方式，透過與他教的論辯，儒學逐漸拓展自身的知識邊界。

　　關於朱熹 (1130-1200)「天即理」說，林博士認為，朱熹有關《論語‧八佾》王孫賈章的詮解，最能彰顯其立場。以「天即理」詮解孔子「獲罪於天，無所禱也」，呈現出朱熹詮解「天」的創意。朱熹將天道的福善禍淫視為常理，認為「天」並無人格化之特徵。之所以取消「天」之人性，是為了避免人們將福禍歸因於「天」所主宰，邀福於鬼神。其次，朱熹以「天即理」詮解孔子「獲罪於天」，他不將「罪」解釋為「禍」，而是以「逆理」來詮釋，他認為人們應當關注「理」，而不必過問禍福與否。朱熹有意擱置禍福問題，是為了避免人們將人格化的「天」視為主宰，勸勉人們應當看重內心之「理」。然而對於「天視自我民視，天聽自我民聽」的解釋，朱熹就有些含糊其辭，他雖未完全否定天有視聽的能力，卻希望人們能用天地間存在恆常的道理看待事物的變化。

　　朱熹「天即理」說有其特殊性，由此也衍生出諸多論辯。從經解的角度可以發現，在明代中晚期有三個代表性人物，提出有別於朱熹「天即理」說的新說，分別為蔡清 (1453-1508)、湛若水 (1466-1560)、管志道 (1536-1608)。在《四書蒙引》中，蔡清在檢討朱熹「天即理」說時，提出了兩點值得注意：其一、釐清朱熹「天即理」說可能產生的誤解；其二、對朱熹之後諸儒闡釋朱熹之說做糾正。蔡清以朱熹「天之所以為天者，理而已矣」為依據，認為朱子是為了凸顯孔子「獲罪於天」之「天」是以「理」為主。他相信朱熹之所以根據「天即理」來詮解「獲罪於天」，目的是強調就「道理」上而言，不可媚奧，而非將「天」等同於「理」。然而，關於「纔逆理，便自獲罪於天」，蔡清認為就孔子回應王孫賈的情境來看，孔子的意圖是要拆奸雄之心，故「獲罪於天」中的「罪」，應蘊含著福禍之意，而非朱熹所認為的使人不必在意外在的禍福。

　　湛若水曾著有《四書古本冊》，該書今已亡佚，不過晚明的《四書》注本可以看到湛氏的學說被廣泛引用。湛若水認為，每個人心中都存在著一個天地間賦予的「理」，而個人若是違逆了「理」，就會「得罪」——「得罪」即蘊含著福善禍淫之意。湛若水認為「人之為善自得福，人之為不善自得禍，天理當然，若天降之耳。」他強調「福禍」皆取決於個人的作為，就如同若是違逆了君臣倫理的分際，就會得禍，而這樣的詮解方式接近天人感應關係。林博士認為，雖然湛若水在詮解「獲罪於天」時，並沒有清楚地說明「罪」之所指，不過若參照他關於福善禍淫皆為「人」所自招的主張，即可推測在他以「自心自逆而自得罪焉」詮解「獲罪於天」時，也許存有將「罪」視為「禍」的觀念，故「得罪」含有「得禍」之意。

　　管志道認為，孔子「獲罪於天」的「天」，指的是主宰萬物的天，也就是信仰中的上帝，上帝主宰著禍福報應。然而，為何朱熹會用「理」來解釋天？管志道認為，因為宋代的儒者認為佛教、道教中的因果報應為怪力亂神之說，基於此立場，他們也一併忽略甚或排除早期儒家經典中人格化的「天」。然而，這樣的做法會有使小人不畏天命之虞，並且早期的經書存在人格化的「天」，這是無法抹滅的事實。因此，管志道並不認同朱熹的解釋。葛寅亮 (1570-1646) 根據管志道的詮解，更進一步將朱熹「天即理」之說，改為「天即上帝」。他認為「獲罪於天」的「天」，即是經典中時常提到的「上帝」，「上帝」無時無刻鑒察著人們的日常生活，人們若知道上帝的存在，就不敢胡作非為。此外，在葛寅亮看來，「獲罪於天」之「罪」，應該解釋成「禍」。

　　最後林博士總結，明代中晚期對於朱熹「天即理」說的反省，以及詮解「天」的內容與變化，可以幫助我們了解明清之際，儒學與宗教交涉的背景。明清之際儒學在與其他宗教交涉的過程中，儒者以人格化的方式想像「天」，甚至想像為「上帝」，林博士認為這並不是偶然的現象。對於儒家經典的反省，自宋代以降始終存在於思想史的討論中，從朱熹的詮解到明代中晚期新說出現，過程中能夠觀察到許多脈動。

　　演講結束後，與談人袁承維教授將回應內容分為七部分。其一，林博士的演講以「思想史的視角」帶入探究主題，然而「思想史的視角」這一詞彙本身就存在著模糊與不精準性。原因在於，不同學門的研究者，各自定義的思想史視角會有所不同，他建議林博士改用更明確的方式陳述。其二，在文章中預設明代中晚期士人繼承了朱熹對「天」的理論，以致他們對「天」的討論，多是以人格性或規律性兩種方式詮釋它的內涵。袁教授提醒，以人格性、規律性來詮釋天的內涵，並非是明代中晚期才開始的，早在先秦，就已出現這兩種詮釋方式的討論。以思想史的討論來說，儒、道兩家對於「天」的理解，似乎早已有人格性跟規律性這兩種解釋方式。為什麼儒、道會有這兩種不同的詮釋方式？實際上也要回到時代脈絡去探討。在《漢書‧藝文志》等漢代著作中可以發現，漢代初期至中期的儒、道兩家並非全然對立。面對周代王官之學無法解釋現實處境，漢人演繹出兩種因應方式。就儒家而言，他們接受了較多程度的周代王官之學，並且將其理論稍作變更，因此儒家對「天」的認知，似乎也建立於周代對「天」的認知基礎上，並未完全推翻周代的詮解。對道家來說，他們認為周代的王官之學已經無法很好地解釋現實處境，因此道家從新的角度以「道」代替「天」作為認識世界的基底、根源，以規律性解釋「道」或「天」。至於在士人面對某一些現實處境的焦慮或嘗試解決時，為什麼會出現兩種對於天的詮釋？在參與議論的士人中有什麼共同點或差異？相關問題可以再深入討論。

　　其三，林博士在文章中寫道，黃宗羲《破邪論》中認為，朱熹提出的「天即理」之說使儒家無法比擬佛教與天主教。士人之所以會認為儒學有可能會面臨弱勢的局面，是因為在佛教與天主教中，具有一個人格性的「天」，這使得天主教與佛教的宗教體系更具說服力。明代中晚期的儒者在檢討朱熹「天即理」之說時，強調天帶有人格性色彩。在這個大的脈絡下，袁教授提出兩點建議：一、明代儒者為了要抵禦佛、道、天主教，故必須要建立一個人格性的「天」。這樣的發想似乎是認為由此才能夠建立一個比較好的宗教認識，讓儒家信仰者有堅定的信念。然而在過去的思想史研究中，反而認為在建立儒家信仰體系的過程中，朱熹為重要的參與者。我們可以由此思考，在建立一個準宗教式的體系中，以人格性來詮釋天，是否有極大的必要性？二、林博士在論文中，預設佛教的天具有人格色彩。然而，若以佛教六道之中的天與人來論，佛教中認為「天」有二十八天，如欲界、色界、無色界，而菩薩能在二十八天之中穿梭，扮演著開悟者的角色。事實上佛教並沒有斷言在他們的認知世界中是有神的，佛與菩薩更像是開悟者，而不是扮演福善禍淫的腳色。佛教裡的諸天或許帶有神奇的色彩，可是它不會像林博士文章中所言那樣是人格性的「天」，具有裁斷性。當然不能說佛教中沒有原則性的「天」，但顯然在佛教中不會用單一的方式去理解「天」。

　　其四，若在文章中多補充討論孔子《論語‧八佾》篇之意涵，會使整體內容更加完整。其五，在明代中晚期，是出於什麼原因讓這麼多在不同學術訓練下的士人接受「天即理」說的想法？其六，以「天即理」說的標準，可以分為正反兩方，而反方的複雜組成，反映了什麼思想體系？宗教性的體例很顯然無法解釋紛雜的反對組成根源以及存在的意義。最後，建議林博士對此次的研究對象，增加些許介紹，在整體呈現上會更加完善。

　　最後在綜合討論環節中，林志宏教授、李鎧光教授、謝仁晏博士及諸位與會學者就本次演講主題，熱烈地進行對話。林博士針對上述問題，逐一進行回應，演講於師友們的對談中圓滿結束。