孔令偉教授演講「清朝初期對西藏的認知發展與資訊侷限」紀要

　　「臺灣內陸歐亞學會八月講壇」，第一場由孔令偉教授主講。孔教授現任中研院史語所助研究員，其研究聚焦於近世中國與歐亞大陸交流史、科技史、滿蒙藏諸語歷史語文學等領域。本次演講探討十七世紀初期至崇德 (1636-1643) 改元前後，滿洲對西藏認知之歷程，及其歷史意義與影響，並進一步說明入關前後，滿藏交流的發展與困境。

前言

　　首先，孔教授闡述其學術關懷。研究清朝與西藏關係，係為處理「中國」之定義，以及翻轉「核心」與「邊緣」的權力敘事。其次，孔教授強調探討清朝對西藏認知之建構，資訊與知識史極具重要性。再者，孔教授彙整清朝與西藏關係的先行研究。國際學界相關研究甚多，雖具「大一統」、「新清史」、「蒙藏研究」等不同取徑，卻皆贊同滿藏之間政治與宗教面向的緊密結合。最後，孔教授列舉其漢、滿、蒙、藏文的史料運用，如《滿文原檔》、《內秘書院蒙古文檔案》、《內閣蒙古堂檔》、《五世達賴喇嘛自傳》等材料。

滿洲人對西藏的認知起源

　　1620 年代，藏傳佛教經蒙古、安多傳入滿洲。其中，具蒙古文化背景的斡祿打兒罕囊素（蒙 Örlög darqan nangsu）與白喇嘛（蒙 Baġa ba lama），以及來自安多的李鎖南木座（藏 Li Bsod nams mtsho）與王三吉八藏（藏 Wang Sangs rgyas pa sangs）等人傳道於滿、漢、蒙、藏之間，開啟滿洲與蒙藏世界的交流。

　　天聰四年 (1630)，皇太極 (1592-1643) 委白喇嘛為圓寂之斡祿打兒罕囊素修建佛塔。該塔碑具雙語碑文，滿文題為「Aisin gurun i ūrlok darhan langso lama-i subargan」（〈金國斡祿打兒罕囊素喇嘛之墳塔〉），漢文題為〈大金喇嘛法師寶記〉，兩者語意有所出入。值得關注的是，此碑文在了解清初對西藏認知上具有關鍵作用。以「法師斡祿打兒罕囊素，烏斯藏人也，誕生佛境」一句為例，其滿文部分作「lam-a ocir-tu oron i niyalma. fucihi bade banjibi（喇嘛乃菩提伽耶地方之人，誕生佛境）」。經比對，漢文「烏斯藏」與滿文「菩提伽耶」對應，後者係借蒙文用語「ocir-tu oron（梵 Bodhgayā/vajrāsana＞藏 rdo rje gdan）」。十七世紀前的蒙文史籍，明確指出「ocir-tu oron」係印度之菩提伽耶，並非西藏。十七世紀以降，隨著藏傳佛教進入滿蒙地區，滿洲將「菩提伽耶」與「烏斯藏」等同，作為其神聖地理之創造。

　　同一時期，滿洲菁英對西藏文化有所容受。天聰三年 (1629)，皇太極自喀喇沁蒙古取得《薩迦格言》（梵 Subhāṣita ratna nidhi＞蒙 Subasita）之蒙文譯本。值得注意的是，皇太極曾化用《薩迦格言》的內容。天聰九年 (1635)，遼東降將討賞一事引起金國內部爭論，皇太極遂引用《薩迦格言》，強調對降人應守信優禮。由於清朝對藏傳佛教正統性看法的轉變，該記載不斷被改動。於《滿文原檔》中，其《薩迦格言》係根據蒙文對梵文的轉譯，然而順治朝《清太宗實錄》依藏文題名「善說寶藏」，改作《玄談寶藏》（藏 Legs par bshad pa rin po che’i gter），康熙朝《清太宗實錄》則為避諱，改名《元壇寶藏》。此外，皇太極將《薩迦格言》原文的「行善」、「為惡」，移易為「自信」、「不自信」，並且化用《黃石公素書》的原文，卻因皇太極對漢文化與儒家經典尚未熟諳，將原出自《黃石公素書》的敘述歸於孔子。及至康熙朝，為強調儒家正統性，重新建立皇太極係儒家聖王的形象，朝廷則進一步以《尚書．虞書》詮釋該敘述，同時將《尚書．虞書》的語順，置換於《薩迦格言》之前。

藏傳佛教與清初國家建構

　　天聰九年，皇太極引《薩迦格言》與漢文經典，體現清朝之建立兼具內亞性與中原性。但太宗朝時滿洲尚未入關，其立國正統性之所繫，係來自作為蒙元遺產之藏傳佛教，而非儒教思想。十六世紀末，俺答汗 (1508-1582) 與三世達賴喇嘛 (1543-1588) 欲上溯兩人淵源至忽必烈 (1215-1294) 與八思巴 (1235-1280)，故對十三世紀的政教思想再創造，形成《十善法白史》之書寫，建構出「政教二道」思想。十六世紀末至十七世紀初，藏傳佛教的「政教二道」思想在滿蒙地區蔚為流行，故滿洲崇德改元前後，西藏扮演重要角色。

　　1634 年，滿洲擊潰察哈爾蒙古林丹汗 (1588-1634)，宣稱取得大元金佛與傳國玉璽，兩者分別象徵大元與中原合法性之承繼。其中，皇太極論及大元金佛時，有意識地將天聰汗（滿 Sure han）比附為薛禪汗（蒙Secen qaġan＞滿Sure han）忽必烈。1635 年，皇太極致書朝鮮國王時，亦建構出成吉思汗 (1162-1227)、忽必烈、林丹汗之系譜 (genealogy)，並通過大元金佛將滿洲歸入該譜系。1636 年，滿洲八和碩貝勒告知朝鮮國王皇太極稱汗建元時，即強調「抵湯古忒」，再加上崇德改元祭天誓詞之蒙文檔案中「大明尚且為敵」等語，皆顯示當時滿洲正統性來源為「一統蒙古」。值得注意的是，大元金佛來自「孟庫地方」（滿 Mungkū ba），其借蒙文「Möngke ġajar」，意即「長生之地」，語源藏文「Lha sa」，意即「神域」，孟庫地方係蒙古佛教對西藏之詮釋，具有強烈宗教意涵。由此可知，滿洲通過蒙古間接認識西藏，亦同視西藏為聖地。

　　入關以前，清廷已與西藏建立通使關係，並持續發展對西藏的認知。西藏政教界亦初步認識滿洲，欲行交流。崇德二年 (1637)，清廷遣車臣綽爾濟（後名伊拉古克三胡圖克圖）攜蒙文國書，前去聯繫西藏政教領袖。時清廷未悉西藏局勢，籠統稱收信者為「圖白忒汗」。此外，清廷強調此聯繫係為維護「政教」不墮，並發信自「盛開蓮花之地的盛京城」，以示虔誠。1639 年，車臣綽爾濟抵拉薩，拜會西藏領袖。同年，未待車臣綽爾濟回音，清廷再次派察漢格隆、額爾德尼達爾漢格隆等人致書西藏，還增一宗教界收信人「掌佛法大喇嘛」。崇德七年 (1642)，伊拉古克三胡圖克圖作為達賴喇嘛回使返回盛京。皇太極以優禮迎之，甚至站立著接受回信，表示西藏使者亦無須叩拜。翌年，清廷遂再次致書西藏政教領袖，伊拉古克三胡圖克圖攜帶書信與禮物再次出使。此時，國書的收信人增加至七位宗教領袖、兩位世俗領袖，清廷並詳列其尊號。值得注意的是，顧實汗 (1582-1655) 於 1642 年已攻滅藏巴汗 (1565-1642)，清廷未悉戰果，仍將藏巴汗入收信人。1644 年，使團抵西藏，對藏地寺院慷慨佈施。隨後，五世達賴喇嘛回禮清廷。其中，回禮之一的濕婆林伽雕像係印度密宗佛像，顯示西藏與清廷交往，同時傳遞印度之資訊。此外，薩迦法王稱皇太極為「蒙古王子闊端之後裔」，以示對其譜系創造的認可。

順治朝闡化王冒名進貢

　　1652 年，順治皇帝 (1638-1661) 邀五世達賴喇嘛訪問北京。先行研究多聚焦於該事之正面性。事實上，西藏與清廷的交往過程相當複雜曲折。孔教授以「順治朝闡化王冒貢案」為例，於先行學者研究之基礎上，探討清廷與西藏互動的爭議與挫敗，以及雙方之間資訊阻隔的影響。

　　元至正年間，帕竹噶舉派首領絳曲堅參（藏Byang chub rgyal mtshan，1302-1364）擊敗薩迦政權，建立帕木竹巴政權，獲元順帝 (1320-1370) 冊授「大司徒」稱號，以確立其對西藏地區之統治。元朝「大朝」（蒙 yeke ulus）的政治論述影響明朝至深，明廷持續與帕木竹巴政權聯繫。永樂四年 (1406)，明成祖 (1360-1424) 為該政權的統治者扎巴堅參貝桑波（藏 Grags pa rgyal mtshan dpal bzang po，1374-1432）頒發闡化王頭銜，並要求其入貢，以強調自身承繼蒙元遺產為一「大朝」。

　　十六世紀末，帕木竹巴政權逐漸瓦解。1635 年，隨著闡化王被逐出西藏，該政權正式消亡。順治五年 (1648)，國師瑣諾木必拉式（藏Bsod nams bkra shis）自稱領「闡化王王舒克」之命前來清朝輸貢。值得注意的是，於蒙文檔案中，「闡化王王舒克」被譯為「語自在佛說最勝」，係源自藏文人名「阿旺噶舉囊巴甲瓦（藏Ngag dbang bka’ brgyud rnam par rgyal ba，?-1623）」。然據藏文材料，阿旺噶舉囊巴甲瓦早於天啟三年 (1623) 薨逝。順治皇帝雖不清楚闡化王的來歷，仍依明朝舊例接待貢使，以展現自身「大朝」姿態。隨後，闡化王再於順治七年 (1650)、順治十年 (1653) 遣使朝貢，即便未遵朝貢例，清朝仍予以回賞。

　　起初清廷依明例，僅將敕印交付闡化王來使，未直接回使西藏。1652 年，五世達賴喇嘛來訪，順治皇帝因而決定透過親信，進一步直接理解西藏局勢。故順治十三年 (1656)闡化王第四次來使時，清廷遣使錫喇布喇嘛和薩穆譚格隆前往西藏，然使節抵達西藏不久，旋聞闡化王政權早已破滅之消息。順治皇帝遂下令徹查，派遣密使與線人訪查原委，並傳訊搜集口供。據《內閣蒙古堂檔》，闡化王朝貢事係西藏甘丹頗章政權於背後操弄，由達賴喇嘛手下第巴派安多藏人冒充闡化王貢使，以獲取回賞，入邊貿易。順治十五年、十六年 (1658-1659)，清廷兩度遣使調查闡化王實情後，證實該事為騙局。順治十七年 (1660)，雖然五世達賴喇嘛請求繼承闡化王貢額，清廷仍決意廢止闡化王名號。

結論

　　最後，孔教授總結清初藏地認知、國家建構與滿藏交流的發展，並強調蒙古之於滿藏關係研究的重要性。十七世紀前期，滿洲人對西藏的認知起源，乃至雙方的直接交往，均與蒙古相關。起初，滿洲通過《薩迦格言》等藏地經典之蒙文本接觸西藏文化，將藏地視為佛教聖域。至於崇德改元正統性的建構，亦以蒙元遺產之藏傳佛教「政教二道」為思想依據。在崇德朝、順治朝清廷已與西藏通使和通信，對藏地有所認識。不過，清朝對西藏資訊的掌握仍舊不足，進而使得順治朝、康熙朝的滿藏交流充滿曲折，甚至爆發許多爭議。

　　演講結束後，與談人林士鉉教授和蔡偉傑教授，針對孔教授的演講進行評述。林教授提出內亞蒙元遺產之「政教二道」與中原正統天命論應同時並存，孔教授亦贊同此說法，並補充其研究更聚焦於皇太極的個案，即相較於儒家經典，皇太極更熟諳蒙文史籍。又蔡教授指出，清廷和西藏之間的「施貢關係」並未完全被「朝貢關係」取代。孔教授亦持相同觀點，提及漢文雖稱滿藏互使為朝貢，藏文史料卻視其為贈禮，無上下關係。此外，以清廷觀點，闡化王與五世達賴喇嘛地位不同，前者係世俗領袖，方可使用朝貢語彙。