雷祥麟教授演講「科學文化權威的黎明：《天演論》與甲午戰後的保教之辯」紀要

　　雷祥麟教授現為中研院近史所研究員兼所長，專長於醫療史（包含中醫與西醫）、科技史、科技與社會 (STS)。雷教授首先表示，十年前在近史所參加沙培德教授的新書 After Empire 的發表會，聆聽的當下突然有一個感覺：「科學在中國近代思想史與政治史上所扮演的角色，可能遠比目前科學史家所想像更為重要而深刻」。今日的報告可以說是初步落實那時沙教授專書所引發的領悟，為此非常高興能邀請到他擔任本次演講的評論人。

　　此次研究的緣起是三年前中研院主辦「五四運動一百周年」國際會議，雷教授為了共襄盛舉，開始投入思考五四「賽先生」的內涵。初步思索後，感覺賽先生的內涵非常模糊而難以捕捉，因此，他想出一個研究法，就是將「賽先生」予以歷史化 (historicize Mr. Science)。首先探索五四賽先生的前身為何，再透過與其比較來突顯出賽先生的特質，或許可以釐清當大家在談論五四賽先生時，究竟所指為何。雷教授因而上溯到清末科學史與思想史，最後發現賽先生的前身竟是嚴復的《天演論》。

　　這個發現令雷教授感到十分意外，因為幾乎沒有學者把《天演論》當成一個科學的文本，該書在中國科學史上幾乎沒有任何地位，在艾爾曼 (Benjamin A. Elman) 教授的經典之作 On Their Own Terms: Science in China, 1550-1900 中，《天演論》僅出現兩次。他對此感到困惑，為何一本跟科學密切相關的著作，在科學史上卻幾乎沒有任何地位？

　　雷教授認為，《天演論》不受科學史家重視，是因為學者認定《天演論》是一本社會達爾文主義 (Social Darwinism) 的著作，而不是「真正」的科學著作。思想史大師史華慈 (Benjamin Schwartz) 在《尋求富強：嚴復與西方》 (In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West) 一書中就這樣定位《天演論》，之後六十年以來包含艾爾曼在內的學者都沿用這個定位，以至於《天演論》是社會達爾文主義的說法變成學界的定論。雷教授提醒大家注意一點，社會達爾文主義並不是歷史行動者用的概念，是史家用來描述的概念，當史家使用社會達爾文主義這個概念——或任何概念——時，一方面會幫助我們看到一些現象，但另一方面也會遮蔽了某些重要的歷史事實。

　　被社會達爾文主義一詞所遮蔽的，就是科學的文化權威 (Cultural Authority of Science) 浮現的歷史。社會達爾文主義這個概念預設科學擁有文化權威，尤其是達爾文的演化論。科學被認為不僅可以解釋自然現象，更可以延伸來解釋人類社會。這個理解方式，在十九世紀歐洲的歷史脈絡中是有一定的道理的，畢竟十六世紀哥白尼開啟的科學革命以來，科學的文化權威已經持續擴展了幾個世紀。但若用社會達爾文主義來理解《天演論》，等於預設西方科學在清末中國也已經享有文化權威，預設清末華人已經會像歐洲人一般，以科學知識挑戰宗教的文化權威。問題就在於，這並非清末的歷史實況！嚴復強烈意識到西方科學在中國並不擁有這種文化權威，自強運動引入的西方科技，只被當成「形下之末與功利之間」而已，無法為政治、道德乃至文明提供指引。所以嚴復翻譯並評述《天演論》的重大企圖與歷史突破，就是為西方科學在中國贏得史無前例的文化權威。也為此，嚴復在書中鑄造了「西學格致」這個概念來翻譯 science，主張西方科學是可以與《大學》格致相比擬的文化權威，是「修齊治平」的關鍵基礎。為了凸顯在《天演論》出版前夕，科學在中國並不享有文化權威——以社會達爾文主義來理解《天演論》反而遮蔽了該書所蘊含之重要歷史突破的意義——所以雷教授將文章的標題定名為「科學文化權威的黎明」。〔對於這篇報告有興趣的朋友，可參考雷教授已在排印中即將出版的論文，Sean Hsiang-lin Lei, “The Dawn of Science as Cultural Authority in China: Tianyanlun (On Heavenly Evolution) in the Post-1895 Debate over the Engagement with Western Civilization,” forthcoming in East Asian Science, Technology and Society, 16:3 (2022).〕

　　將西學與格致相連結不是嚴復所發明，最早可追溯至耶穌會士利瑪竇 (Matteo Ricci, 1552-1610)。利瑪竇將西方的自然哲學 (natural philosophy) 作為傳教的工具。作為《四書》的翻譯者，利瑪竇知曉格致在中國的重要性。許多科學史家曾提過利瑪竇將 science 與格物窮理對接，目的是為了「正當化」science，但是耶穌會士的關懷是傳教而非為引入科學，他們將科學放入理學的脈絡，是為了要將朱熹的窮理衍伸到知天——God。對中國人而言，格物窮理是修身的基礎；對利瑪竇來說，卻是認識上帝的道路。將科學與格致連結的設計，是為了使科學取得超越物質世界的發言權，即是為了建立文化權威。

　　沈國威在《嚴復與科學》一書中曾指出，嚴復在譯本增添多處關於 science 的討論，數量遠遠多於赫胥黎的原作，由此可知嚴復在《天演論》譯本中致力於建構一個獨特的科學概念。同時，沈國威指出嚴復非常重視培根 (Francis Bacon, 1561-1626)，雷教授認為，嚴復強調培根，是為了凸顯出科學能夠指導政治。回到利瑪竇的脈絡，利瑪竇強調科學是「格致」故能夠知天（上帝），嚴復則透過「西學格致」來強調科學是大學「修齊治平」的基礎。將西方科學比附為格致，改變了格物致知的內涵，等同於修身方式有了新的出路。一旦接受這個意義的科學，原本修身的進路就有所不同，保教之辯的「教不可保、亦不必保」即是由此推出。

　　嚴復通過格致將科學與成聖工夫相連，與此相對，張之洞認為科學僅是「西藝」，明確表示拒絕將之視為格致。在 1895 年以後，主宰中國輿論界的也是張之洞的「西藝」與「藝學」的概念。張之洞將科學壓制在藝學之下，避免科技挑戰保教。1898 年的科舉策論、應考的參考書，都將科學稱為藝學。對張之洞來說，不僅要保教，西學甚至被劃為西政、西藝。雷教授進一步點出科學史家雖然做了許多關於格致的研究，但缺乏關於「技」和「藝」的概念史探索，技與藝同樣也是描述西方科技的詞彙。禮儀之爭之後，康熙皇帝將西學稱做技藝、魏源提出師夷之長技以治夷、自強運動學習洋務等，皆是用技藝來描述科學。在張之洞的詮釋下，技藝的內涵則更為豐富，有所謂西藝、工藝、藝學。然而直到 1905 年之前，官方的概念仍然是西藝，科學尚未取得文化權威。

　　《天演論》的問世使得科學有了擁有文化權威的可能性。《天演論》石破天驚的論證使清末讀者認識到西方科學是一種「格致」，《天演論》是在詮釋天道，科學家就是天道的詮釋者。倘若史家採取社會達爾文主義的理解架構，就會認定《天演論》根本不是科學，然而就雷教授的論述來說，《天演論》體現嚴復的「西學格致」概念，從而具體地向清末讀者定義了什麼是西方科學，令士人認為科學就是像《天演論》這樣，可以指引歷史方向與人文社會的「格致」。由此開始，賽先生的前身逐漸浮現成形。在 1905 年以前，中國關於科學的概念主要延續自康熙以降到張之洞的技藝觀，是《天演論》的出現才帶來了歷史性的突破。但是，《天演論》究竟如何說服晚清士人將西方科學視為格物致知？雷教授表示將在正撰寫的下一篇文章中具體解答。

　　若從當代中國的角度出發，張之洞彷彿預示著今日的狀況：擁抱西方科技，並不表示必然需要全盤擁抱西方文明，更不必然意味著需要全盤放棄中國的「教」。與張之洞相較之下，嚴復代表一條很不同的道路，他所關心的是道，是中西雙方價值體系結合的問題。仔細思考他們兩人的「科技」概念，便會發現這兩個概念都超越了「傳統／中國」與「現代／西方」的二分法。嚴復要提倡「西方」科學，但西學格致用的卻是「傳統」《大學》的架構，目的是建立「現代」科學在「中國」價值體系內的關鍵位置。張之洞要保存「傳統」「中國」的教，但是他賴以保存的架構，卻是「現代」的二元分立架構——科技與政治可以截然劃分。更有甚者，嚴復談的「西學格致」其實很接近哲學，反而是張之洞強調的「專門之藝」，凸顯出具體實作的技術。由於兩者都結合了所謂的「傳統」與「現代」，所以一般目的論的現代史觀（走出傳統、邁向現代），無法斬釘截鐵地告訴我們，他們兩人誰才是對的？誰必然會獲得最後的勝利？雷教授此文將嚴復與張之洞對比的目的，正是要提醒我們這個具有當代意義的歷史問題：中國現代史的核心議題絕對超乎「尋求富強」，而涉及文明與價值的抉擇。

　　最後，雷教授談到嚴復之所以要把科學當作西學格致，乃是希望將雙方的價值接軌。然而價值如何接軌？倘若人們相信文明是建立在宇宙的規律之上，那麼中國傳統的價值即可與西方接軌。反過來看，康有為就選擇不同的進路，他認為議會政治接近三代之治，此價值觀並非是建立於宇宙的規律之上。最後，雷教授再談起自身投入此研究的動機，就如嚴復所認為的，科學史的關懷不是「形下之末與功利之間」，是涉及文明溝通、價值接軌的核心問題，藉此之問，讓我們可以從這個角度重新看待這段歷史。

　　沙培德教授評論道，這篇文章的內容扎實豐碩，雷教授將嚴復與張之洞對保教的對立看法清楚交代，也提出前人研究未曾涉及的論點，比如二者在科學概念，乃至於科學所扮演的角色意見相左。沙教授提問，嚴復的西學格致與耶穌會的格致窮理之間有多少連續性，為何耶穌會士會失敗？此外，西學格致的概念恰巧符合宋明理學的天道理想，西學格致得以實現中國文明的天道，那麼嚴復是否為理學家？其次，嚴復在多大程度上將科學當成社會改革的工具？以及，嚴復有多推崇科學的萬能？

　　再者，沙教授提出了方法論的思考，《天演論》是結合達爾文、斯賓賽 (Herbert Spencer, 1820-1903)、赫胥黎 (Thomas Huxley, 1825-1895) 同時又融混嚴復觀點的譯著，我們能否肯定地說《天演論》是科學的著作？倘若沒有釐清科學史的定義，就不能直接認定《天演論》是科學著作。舉例來說，若要探討有關物理、化學、生物等科學的學科史，或是科學發展史，《天演論》的定位何在？沙教授指出科學史的討論有兩個方法，第一個方法是專注於科學家各自的研究與發現，同時關注學者之間如何交流。第二個方法則是思考科學如何反映文化、影響文化，涉及層面較廣。雷教授的研究儼然屬於第二個研究方法。按照第二個方法，就比較不會討論《天演論》是否具有創新的科學原理，而是它影響後世中國知識分子的世界觀。

　　雷教授回應沙教授的評論，認為沙教授所言都是龐大且環環相扣的提問。沙教授也就翻譯問題提到，《天演論》的西學格致，彷彿是用西方科學實現中國理想，那為何不稱「格致」即可？雷教授感謝這個提問，因為它凸顯出認真對待「西學格致」這個概念的重要意義。西學與格致的結合，使得這一個概念既是西學又是格致，而又同時「背離」西學與格致。首先，《天演論》的西學主要是斯賓賽的「演化倫理學」(Evolutionary Ethics)，但是演化倫理學絕對不是十九世紀末西方科學的代表，相反的，西方哲學家認為演化倫理學企圖將道德建立在自然的基礎之上，是一種「自然主義的謬誤」。以《天演論》為代表的演化倫理學之所以能在清末中國大行其道，則是因為在中國哲學的觀念裡，天同時象徵 natural order 跟 moral order，使得演化倫理學剛好嫁接於中國哲學的基本原理。反過來考慮中國的脈絡，嚴復描述的天理不斷在改變，然而天理的詮釋者又變為科學家，透過科學研究可以不斷發現新的天理，這一切都與傳統十分不同。但是嚴復真心相信《天演論》就是現代科學的最佳典範，認為重大的政治與道德問題都可以藉由科學解答，最著名的例子即是黃克武教授關於嚴復與靈學的精彩研究。嚴復詳細地描述了當時上海出現的「靈魂攝影」，如果攝影術可以證明靈魂的存在，對於文化價值的影響會是何等深遠，這種研究豈不正是一種「西學格致」。

　　再者，將倫理與政治發展建立在生物學的思考，是嚴復那一代中國知識分子理解科學的主軸，縱使是後來馬君武 (1881-1940) 翻譯達爾文《物種原始》(On the Origin of Species) 這一部「純科學」著作時，他仍然保留嚴復的進步史觀。嚴復所創造的西學格致，使得科學成為天道的代言人，直至後來的五四運動，乃至於共產主義的興起，都與此概念的突破直接相關。雷教授認為「西學格致」不僅是一個用來翻譯 science 的詞彙而已，而是一個重要概念的創造，是結合多種思想資源而創造出來的一個在地科技概念 (local conception of science / technology)。最後，雷教授表示沙教授的評論使他獲益良多，部分問題或許在未來的研究可以有更好的解答。
（編按：本文照片由中研院近史所提供）