呂妙芬教授演講「明清儒學的生死論述:關於『個體性』的討論」紀要
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本次演講由近史所呂妙芬教授主講,邀請清華大學哲學研究所楊儒賓教授擔任評論人。呂教授專長為明清思想文化史,近年致力於明清儒學與天主教之交涉、儒學生死觀等課題;楊教授則鑽研身體理論、神話思想與宋明理學,以豐厚的中國文學、哲學涵養和呂教授展開對話。
呂教授於前言引用劉咸炘 (1896-1932) 所談,其對於朱熹生死觀批評深刻,並認定宋儒所主張之「人死神暫存而終散」無法自圓其說,西方宗教所談的「一成不毀」亦有窒礙。他不認為眾生皆死後斷滅,也不認為眾人都有不朽的靈魂,而相信人的結局與工夫修養有關,又說仙聖之魂能永遠存在。呂教授認為宋儒的生死觀與天主教之靈魂觀可視為思想光譜的兩端,而明清儒者的生死觀主要落在光譜的中間,這是本文的主旨。以下,呂教授先介紹宋儒的生死觀與天主教的靈魂觀。
宋儒的生死觀主要與佛教、道教對話,批評佛教了脫生死是自私。程顥說佛學只是以生死恐動人,人的道德修養不應用以解決一己之生死,聖賢以生死為本分事,不畏懼、坦然面對乃是知「道」的表現,此為宋代儒學的核心論述。張載以「氣之聚散」論生死,謂「太虛不能無氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛。」(《正蒙.太和》篇)不過張載並沒有談論個人死後的情形。朱子亦言「氣聚則生,氣散則死」(《朱子語類》),朱熹的祭祀理論雖具模糊性,但他說儒家聖賢安於死,又說「安於死者便自無,何曾見堯舜做鬼來」。簡言之,宋儒認為生死是陰陽氣化、大道運行的一部分,他們並不深論個人死後如何,也沒有個體性永恆的想法。
相對的,思想光譜的另一端是晚明傳入中國的天主教——不朽的個體靈魂,這個觀念有別於傳統三教,也在天主教漢語典籍中被清楚地論述。例如,《天主實義》等書皆論及三魂說,草木有生魂、動物有覺魂,唯人類有「靈魂」。呂教授以漢語天主教文獻,以及信奉天主教的中國士人如楊廷筠 (1557-1628)、王徴 (1571-1644)、劉凝 (1620-1715) 等人的文獻,說明這樣的觀點存在明清中國思想界。
接著,呂教授進入主題,討論明清儒者關於生死的不同「論述」,共分為「生生不息的氣化流行」、「超越生死的性理或心體」與「死後個體性存留的論述」三大型態。雖然這三類論述型態各有不同,但均有長遠的思想淵源與經典根據,同一位思想家也未必只有一種論述型態。
在說明第一類「生生不息的氣化流行」時,呂教授以較多篇幅說明王夫之的思想。王夫之雖然推崇張載,但他與張載之生死觀不同。王夫之相信人能通過「存神以盡性」的工夫與太虛通為一體,達到聖賢之境界,既說明了聖賢與凡愚死後的情況不同,又嘗試說明人死之後清氣、濁氣重組再生的情況。清濁之氣可積可散,清氣、濁氣聚合的比例導致各人的氣質不同,而有聖、賢、中、頑之分。王夫之反對佛教個體神識在死生間輪迴流轉的想法,批評佛教「死此生彼」的輪迴觀。他認為人死後雖然個體性不復存在,但盡性之德死後歸諸天地,有扶清抑濁、贊天地之德,是與群生共益之大利。此乃儒家修德成聖、聖人超越一己利害與天地合德之大功,也是與佛教最大的差異。
接著,又以謝文洊 (1616-1682)、王嗣槐 (1620-?)、方殿元 (1637-?)、李元度 (1821-1887) 等人為例,分別說明他們如何修正宋儒觀點,強調個人道德修養會影響死後的情狀,同時說到人死為鬼、鬼復生為人之生生不息的變化流轉。概言之,「生生不息的氣化流行」論述同樣沒有個體性永恆不朽的觀念,也可說是「人死氣終散」。不過上述學者和朱熹不同,他們更強調修德之聖賢死後與常人有別。
第二類論述型態為「超越生死的性理或心體」,這類論述主張二元論的身體觀,認為人除形氣身骸外,還有永恆不死的心性本體。此類論述受三教融合影響很深,傅偉勳、劉琳娜的研究皆已指出這類論述是晚明以陽明學為主的生死觀。例如王畿 (1497-1582) 說良知本無生、本無死,羅汝芳 (1515-1588) 亦言良知不死、天理不死、性不死。呂教授也舉《虞山書院志》中大量討論生死的文字,以及清初胡統虞 (1604-1652)、毛先舒 (1620-1688) 的論述為例,說明這一類論述在明清之際普遍存在的情形。
呂教授也強調,「性理不死」或「性不生不死」,並不等於相信人死後個體性長存,而是和「還虛入道」、與萬物一體的境界相近,與其說是追求個體性長存,毋寧是期望突破個體性的限制,與道合一。
第三類為「死後個體性存留的論述」,呂教授認為這類論述偶爾透露出人死後個體性長存的概念。明清儒者如陳龍正 (1585-1645) 說聖人之靈無所不在、無所專在,「聖人生無他事,小心翼翼,昭事上帝而已;其沒也在帝左右,歸生平之所通」(《幾亭全書》,〈學言〉卷 3),雖然此上帝並非人格神,而是主宰、至尊無上之意,但容易讓人聯想孔子之靈長存。程智 (1602-1651) 則有近似天堂與地獄的觀念,認定知天則死歸天,不歸天則死歸地矣,且將墮入「遊厲」、受到刑罰。勞史 (1655-1713) 思想橫跨第一與第三類,有靈/氣(志/息)二元觀念,靈可以離開肉體而存在,只要心中之理尚存,靈便能存留,聖賢能全心中之理,故聖賢之靈永不磨滅。清儒王廷佐 (1745-1775) 將人分形、氣、神、理四部分,形、氣為肉體知覺,以神、理為永恆不朽的精神性,「理」係永恆不變之天理,「神」則是具個體差異的「個人之神」。鄧逢光(清道光年間)、徐謙 (1871-1940) 則更接近民間儒教,有扶乩的活動,也相信聖人之靈永存,追求與孔子聖靈相通。呂教授指出這類論述常引用蘇軾「申呂自嶽降,傅說為列星」,以及有德君子死後為神,聖賢在世時成就功業,死後返回天上為神仙等,其思想淵源較複雜,但應與道教和民間信仰密切相關。
綜觀而言,第一類思想本於氣化身體觀及《易》,在中國思想史中有悠久的傳統。第二類興盛於晚明,具融合三教思想的特色。第三類思想來源較複雜,主要與民間宗教有關。最後,呂教授談到東西思想之差異,從日本學者湯淺泰雄所論東方修養論與西方二元論,以及耶穌會傳教士龍華民 (Nicholas Longobardi, 1559-1654) 點出天主教的靈魂概念與中國「道體」概念的根本差異,說明這樣的觀點符合以上所論第一、第二類論述。不過,呂教授也同時指出無論中西思想內部都有更複雜的情形。西方基督教為主的思想傳統不僅有靈魂/肉體二元的想法,也有強調身體的一面;中國思想傳統不僅以生生變易、消泯個體性與道融合為主流,也不全然排拒個體性長存的可能。
演講結束後,楊儒賓教授回應,指出明清個體性與生死問題確實複雜,言及個體性必將連結理學傳統中的核心概念「性體」,又與「心體」、「道體」有關,並且牽涉「氣」的概念,在明清又關聯到宗教以及藝術創作。論題背景可追溯至儒墨之辯,是從先秦到六朝不斷出現的論題,而張載明確的「氣」論則使文人對個體性及特殊性的思考更加活躍、複雜與豐富。個體與生死論述在理學的脈絡中自王陽明開始明確浮現。王陽明龍場之悟,一大重點即是對個人生死的關心與叩問,性體跟道體之間的連結又會出現各種不同型態的論述。王夫之對於個體性消逝問題的確是具決定性意義的哲學家,因為此前往往以泛存有論之論述為典型。
本次演講提問踴躍,近史所雷祥麟教授認為,這是個困難但可能直至今日都持續相關的論題,並好奇中國人如何開始接受存在永恆不變的個體的本質?呂教授回應,中國可能早已有上述所談的第三類想法,且普遍存在於民間宗教,相信某些道德修養極高的聖賢、君子、忠臣孝子可以成神而脫離輪迴、個體性永存,今日尚能看到孔廟祭祀便是一證。
近史所巫仁恕教授希望確認當時政治社會背景的影響,且文中引用多位文人論述,又該如何衡量每位文人的輕重及影響力?呂教授表示,先前曾研究晚明陽明學者死亡前的臨終表述,不少陽明後學在臨終前往往能夠體悟道體、預知死期。死前悟道在相關傳記中大量被書寫,與佛教高僧傳的書寫傳統相似。確實有些以儒學為主的中國思想家在強烈的佛教、道教氛圍中陶冶,且當時佛教徒修讀道教與理學者不少,道教徒亦同。因此三教合一的背景十分複雜且交互影響,在志怪小說的想像又具有不同面貌,此次探討的範圍還是在宋明理學的脈絡。最後,關於論文中引用許多不著名學者的問題,呂教授認為由於近二十年來,文本已被大量發掘,即使是過去較少被關注的人物,只要思想具時代意義,也應著手深入研究,這亦是歷史學者的職責所在。