祝平一教授演講「言說天主：明、清之際傳教史脈絡中的邏輯與類比」紀要

　　中研院史語所 2022 年第五次講論會，由祝平一教授主講。祝教授長期關注中西文化交流史、科技史，本次以「言說天主：明、清之際傳教史脈絡中的邏輯與類比」為題，探討明清之際來華傳教士，如何以邏輯與類比兩種論辯模式說明終極的存有，以達成傳教的目的。透過考察中、西雙方如何使用邏輯學與類比學，祝教授欲以此回應學界對於特定思維模式與文明特質是否有關聯性的討論。

　　演講共分為三部分，首先回顧學術史上將思維模式問題化的過程，其次分析中文語境中「類比」一詞與英文「analogy」是否等值，最後解釋傳教士引入的幾種西方邏輯學與類比學的文本，討論西方文本轉譯後在中國的境遇。

　　不同人群是否具有不同的思維模式，是十九世紀末人類學家與異文化接觸後亟欲理解的一項課題。如呂西安．列維－布留爾 (Lucien Lévy-Bruhl, 1857-1939) 思索為何原始部落人們的思考方式與「現代人」（意指白種西方人）不同，並且欠缺西方人的邏輯概念。人類學者對於思維模式的探討，不僅關乎人類理性與社會發展的論辯，特定的思維模式亦成為區別我群與他者、文明與野蠻、理性與非理性的標準，並使此議題與相關論述成為合理化西方優越地位的基礎。二十世紀初期，科學史學者亦抱持類似的想法，認為歐美世界之所以能成為現代科學的主要奠基者，原因之一在於源自希臘羅馬傳統的邏輯思維模式。形式邏輯與幾何證明模式是正確進行推導論證的前提，而使現代科學成為可能。

　　如此帶有西方中心主義的想法，在李約瑟 (Joseph Needham, 1900-1995) 的《中國之科學與文明》 (Science and Civilization in China)，以及後續學者的反省當中面臨了挑戰，他們指出中國先秦墨家與法家思想也具有類似西方形式邏輯的思考方式。另如 G. E. R Lloyd 在反省了西方的邏輯思維後，認為類比思維在科學發展中也扮演了重要的角色，中國便是一例。

　　祝教授先確認西方的 analogical reasoning 是否為中文「類比」一詞的對譯。他從《說文解字》對於「類」、「比」的定義與註解指出，中文的「類」與「比」之意與「類比」，可與英文之 analogy 相當。中文的類比又稱為譬或喻，以譬喻說理為古代中國政治或哲學說服的主要言說方式。祝教授進而指出，兩個類比項之間的關係是基於相似性，而非兩物（或集合）間的同一性或附屬性，故而類比思維無法有邏輯推理的確定性。雖然人們對於相似性的判斷常流於主觀，但是人們在日常生活中仍經常使用類比，以達到說服他人、合理化行動的目的。

　　中式類比又因陰陽五行宇宙觀的影響，形成「物類相感」與物可幻化的文化特色，二者深刻影響藥理與政治儀式的類比推理方式。祝教授認為，感應與幻化，使不同的物可以互相召喚，也使同一物能變化為他物。當中西文化相遇時，造成雙方對於「物」在存有論 (ontology) 上的衝突。

　　明清之際西方教士來華，是學者研究不同思維模式與文化特色相繫的好案例。因為在文化接觸的過程中雙方如何論辯，可能可以彰顯特定的思維模式與文化的關連性；但也可能顯示出思維模式可以模仿，而與特定文化傳統沒有必然關係。利瑪竇 (Matteo Ricci, 1552-1610) 將註解亞里斯多德 (Aristotle, 384-322 B.C.E.)邏輯學的「薄斐略樹」(Porphyrian tree)，譯為「物宗類圖」，其目的在於指出中土人士對物的理解完全錯誤。「物宗類圖」原本是西方邏輯學用以解說語句之中主詞與謂詞關係的範疇，但利瑪竇似乎有意以此作為分類萬物的架構與圖譜，透過亞里斯多德邏輯學中的十種範疇（利瑪竇譯為「十倫」）確定物的性質，並以此介紹最高的存有──天主。在此架構之下，物的本質無法改變，「物宗類圖」展現具有不可跨越的階序，並視類目與品級差異為真實的存在，以此反駁中國的氣論、佛教的輪迴之說，和萬物有靈的思想。艾儒略 (Giulio Aleni, 1582-1649) 的《西學凡》在介紹邏輯學時，以「十宗」來說明物類間的十種關係，似乎加深了邏輯學的存有論面向，並應和了中國傳統正名實的名理學傳統。中國天主教徒如王宏翰 (1648-c. 1700) 與劉凝 (1620-1715)，都相當理解層級接續與不可相轉化的教條，並以之批判佛、道教和民間信仰。

　　明清之際的西洋傳教士翻譯邏輯學著作，期以理性發蒙，幫助辨教。其中重要的作品如傅泛際 (Francois Furtado, 1587-1653)「譯義」、李之藻 (1569-1630)「達辭」而成的《名理探》，以及南懷仁 (Ferdinand Verbiest, 1623-1688) 纂輯教士所譯之書所作的《窮理學》。

　　《名理探》譯自葡萄牙高因盤利大學 (Coimbra University) 訓練耶穌會士的邏輯學講義，是著名神學家 Pedro da Fonseca (1528-1599) 對薄斐略 (Porphyry, 234-305) 《導論》（Isagoge，此書為中古以降最為流行的邏輯學教科書）的注疏。此書今存十卷，根據李之藻的兒子李次霦所言，李之藻逝世前所譯有三十卷許，今存十卷刻本。由於書未譯全，當中並未譯出亞里斯多德的三段論法。此書最先出版的是「五公」 (five predicables) 及「十倫」，加上神學色彩濃厚的引言，容易使人以為此書呼應《天主實義》或《西學凡》，著重西方邏輯學的存有論面向。人之所以能探名理，仰賴的是靈魂明悟（理性）之三通，即「直通」（同身律）、「合通」（單稱命題）、「推通」（三段論命題）。傳教士基於本體實在論的立場，說明推理命題的真假不僅取決於形式，同時也須經過實際驗證，相關說明可見於畢方濟 (Francesco Sambiasi, 1582-1649) 的《靈言蠡勺》。不過，在闡釋邏輯學的過程中，傳教士亦關切推理的確定性，並要「息異喙，定一真」、「迪人洞澈真理」。此一真理的言說即指超性之學或神學。由於推理是人類才有的能力，雖然其等級比不上天主或天神，但只要透過學習增加推理能力、使用天主所賦予的理性，即使是經驗界外的超驗真理，即天主的唯一存在，仍可為人類所認識。

　　然而，傳教士所持的本體實在論，難以完全應用在理解至高無上、無始無終、全知全能的上帝，因為這無法在經驗世界中驗證，相關命題也很難判斷真偽。因此，在傳教書中以船與舵手、房屋與工匠、國家與身體的關係推論上帝存在的經典案例，時為中國士人與佛教徒以相同的推理方式反駁。如鍾始聲（藕益智旭，1599-1655）質疑舵工之喻是否可證上帝唯一，並以相同的推理形式，亦能論證上帝超過一位。他也提出造屋的人和擁有房子的人也不見得是同一人，意即創造與主人之間無必然的從屬關係。雙方的辯論不只顯示各自對外在世界的認知，更展現兩者之間宇宙觀的差異。

　　《名理探》書中亦音譯 analogy，因邏輯與類比皆為西方修辭學之內容。明末傳教士高一志 (Alfonso Vagnoni, 1566-1640) 則翻譯《譬學》，以譬喻修辭的方式，由已知之事推知未曉之事，而譬喻的方法雖是以類比為基本，但又可以有「曲」、「直」、「單」、「重」等變化。高一志〈譬學自引〉文末寫「時間如珍玉」雖是直譬，但由此句所發揮的三百多字短文，結構已有八股文的體勢，《譬學》的聯珠風格亦合用於制舉，從文體調和中國士人文化。以類比方式推理神學上的超性觀念，也比較容易跨越文化界域，如十七世紀的中國信徒尚祜卿以日光和接枝說明三位一體的概念。

　　在演講結束後的提問與討論中，主持人藍弘岳教授藉遠藤周作 (1923-1996) 書中的蝴蝶之喻，指出傳教士在日本應用類比思維進行傳教，卻在某種程度上使信徒對終極存有之認識有不周全的危險，此或許是跨文化傳教所共同面臨的難題。有學者對傳教策略進一步提問，耶穌會士是否在傳教過程中認知到其傳教策略可能面臨的問題，是否有與其他方法（如說神蹟）相互搭配？吳孟軒教授好奇，在耶穌會士的知識體系當中，類比是否為求知的眾多方法之一，又此方法和其他論理方式之間是否存在階序關係？李仁淵教授則提問，耶穌會士是否嘗試閱讀八股文，或去理解八股文的論理方式？

　　對於上述問題，祝教授首先回應，中國信徒之中，與教士互動較多、協助傳教者較無教義上的誤解問題，但有所謂「冷淡教友」，則可能出現因挪用而產生誤解。在耶穌會士方面，傳教策略出於他們既有的知識，故雖有文化適應的部分，但亦有路徑依賴的面向，即以他們在歐洲所受的訓練，將其所知譯為中文向中國聽眾宣說。因此，耶穌會士雖有意識到推論上的困難，但因其相信以理性說理的方式傳教，所以較少以奇蹟的論證或其他方法述說上帝的存在。但他們能在異地傳教、能使異教徒改宗，便是一項奇蹟，這類書寫常見於他們的書信與教案的描述中。類比論述在耶穌會士的系統中，可說是其知識工具箱中的一項工具，尤其又能與中國的格物傳統相接，而透過對句方式呈現類比論述，又能提供讀書人在應舉方面的需求。最後，關於傳教士是否主動接觸八股文，目前所見尚無這方面的資料，但值得注意的是，中國信徒亦有在科舉策文之中表達對中國信仰的意見，並受傳教士物類畫分與邏輯推論的影響。