康豹教授演講「邊陲之雜音？非漢民族宗教信仰研究之深思」紀要

　　「寺廟」往往被視為以漢人為主的社會中心，然而對於非漢民族而言，卻擁有相異的特徵。康豹教授除探究臺灣、中國江南地區的民間信仰研究外，近年更走訪湖南西部（湘西）一帶，觀察當地的文化、信仰與祭儀。

　　本研究是 2010 年至 2014 年期間，在王明珂教授鼓勵下，承繼中研院史語所前輩學人凌純聲先生、芮逸夫先生與苗族地方菁英石啟貴先生合作於 1930 年代的調查成果。在此之後，雖然至 1950、1980 年代都有學者持續關注，但經過八十年後，歷經現代化的湘西地區所產生的轉變，是個值得關注的議題。

　　經過田野調查與資料的爬梳，康豹教授出版了 Religion, Ethnicity, and Gender in Western Hunan during the Modern Era 一書。從中考究四點議題：一、在歷史脈絡中，非漢民族儀式傳統和中國制式宗教之間的互動與變遷。二、此過程中性別、民族扮演著什麼角色？三、湘西與中國西南其他地區的共通與差異性。四、透過個案反思中國近代史的重大問題。而本次演講主要聚焦於第四個議題。

　　過往學者多研究漢人聚落，容易忽視中國其他地區受民族、性別等因素影響下呈現的不同樣貌。John Lagerwey（勞格文）提倡「以寺廟為中心的社會」一說，假設自宋朝以來地方社會將寺廟神明與廟會視為核心。Joseph McDermott（周紹文）的「鄉村四重奏」言及：至少由宋代開始，土地神崇拜、寺廟與廟會、佛教與道教制度的影響、宗族等四個要素就已根植於華人原生家庭，且遍及村落，提供中國鄉村一個社交和宗教活動的共享框架。華南學派關注國家政策對地方社會的影響，國家承認地方與社會團體是實踐文化統合的手段之一，像 James Watson（華生）所言的標準化概念──國家通過標準化的架構，整合宗族社會。該學派也關注教育、文字、科舉的重要性，並透過田野調查蒐集族譜、科儀本、契約、碑文等地方文獻。只是，他們研究的核心主要在江南、徽州、珠江三角洲、福建沿海等漢人生活的地域。

　　Kenneth Dean（丁荷生）、Donald S. Sutton（蘇堂棟）、Kang Xiaofei（康笑菲）則對非漢民族的研究提供了珍貴的方向。丁荷生認為需容納多元的可能性，試圖了解國家制度、宗族、地方民間信仰、聯盟關係等核心因素在不同時空背景下如何交互作用。蘇堂棟、康笑菲的 Contesting the Yellow Dragon : Ethnicity, Religion, and the State in the Sino-Tibetan Borderland  一書，提點邊疆地區社會文化史需留意國家權力滲透的程度，如地域的偏僻性、國家的武力與財力、非漢民族和漢民族的文化整合是涵化還是同化，本地菁英與國家互動的經過，如何建立自我地方文化，以及女性的重要性等等。這些皆能凸顯非漢民族的特質。

　　在宗教社會史的探討中，欲理解外部文化與本地文化的互動，神職人員是個重要的指標。但多數研究重視道教的優越性與漢化、教化進程，或不脫道士、法師、乩童之儀式架構，反而忽略道教傳入中國西南地區時，除了令該地歷經漢化，自身也因本土化而衍生出了不同的角色。湘西神職人員構成獨特的「四重奏」，分成主持喪葬儀式，使用文言文科儀的道士；類似紅頭法師，採用文本更近於白話的客老師（巴代札）；以苗語口傳進行儀式，穿著苗族服裝的苗老師（巴代雄）；未有明顯道教成分，在沒有文本下舉行儀式的女性靈媒──仙娘（也有一些是男性的仙師）。當地以苗老師、仙娘地位最高，客老師其次，道士最低，且許多仙娘與苗老師甚至是地方菁英。

　　地方信仰和儀式不僅是人、社群、國家整合的力量，也有助於劃定民族邊界，形塑多元身分。康豹教授自地理、民族、性別著手，思索口述傳統的影響力，強調國家政策的影響、地方菁英的作用、以及神職人員的角色。運用「文化邊界」與「跨雜糅性 (trans-hybridity)」的概念，探討文化邊界是否客觀存在。我們可以藉由地圖或量化、統計來描繪嗎？或者利用儀式等象徵來建構？邊界又如何定義？是阻礙抑或接觸地帶？上述問題都值得省思。至於在文化互動上，不外乎聯想到轉譯 (translation)、混合 (hybridity) 二者。國家與地方菁英使用轉譯機制引進外部文化傳統；混合則指非經國家刻意介入或漢族菁英積極提倡，而是中國文化、祭儀與當地傳統融合。在湘西可見到道教與國家勢力的滲入，亦可見苗族將漢人文化吸收、改造，兼具了轉譯與混合，形成所謂的跨雜糅性。

　　湘西含括漢人、土家人、苗族等多元族群，擁有普通話、湘語、西南官話（土話）、苗語、土家語等多種語言。行政區劃方面，北部龍山和永順縣是漢族和土家族居住的地方；中部保靖跟古丈縣的北邊以土家人為主，南邊多是苗族；花垣、鳳凰、吉首和瀘溪四縣則是苗族的地域。

　　為了理解寺廟是否為地方信仰中心，康豹教授藉由地方志、檔案等史料，觀察古丈縣、花垣縣、鳳凰縣三個區域的寺廟分布──古丈縣在行政中心和河谷；花垣縣在花垣、邊城等大鎮；鳳凰縣集中在沱江鎮鄰近。在這三縣中，苗族生活的地域鮮少有大型寺廟，大型寺廟多處於都市化、交通樞紐、多數漢人和土家人所在的地區，都市化程度、地理、民族成為寺廟分布的關鍵要素。

　　湘西苗族的祭祀場所，有許多石頭堆砌的土地堂遍布社區，山神廟也是由石頭建成。苗老師所繪的山神圖像中，含括整個村莊與周圍環境，構成以神靈身體作為主體的神聖空間，即「巴代體」。不過，很多重要儀式並不是以土地堂為中心，而是在家中進行。

　　這種以家庭為認同中心的現象，導致當地較缺乏大型宗族制度。已婚的婦女和親屬是家庭的關鍵人物，特別是母舅、妻舅往往扮演諸多儀式的榮譽性角色。舉凡骨（穀）種隨女性出嫁至夫家，但所育之女兒，舅家有權迎娶回家，此乃「還骨種」。另外，在椎牛（吃牛）、椎豬（吃豬）、接龍等儀式中，舅舅依舊重要。椎牛、椎豬皆不在廟，而是在家門外進行，儀式最終舅舅可分得肉食。這兩個祭儀一方面是為了還願，一方面則是要鞏固姻親權力和地位。接龍也沒有在廟中舉辦，村民需要到外面的池塘或山洞迎接龍神。地位最高的龍女或龍母可以乘坐花轎，邀請龍舅參加。活動過程中全部的人皆穿著苗服。這些儀式都不是一個寺廟核心的表現，而是將家庭當作重心、以舅舅為核心、女性為中心的呈現。

　　苗族擁有兩種姓氏，一是漢姓，一是本身的姓氏，並且擁有支系。不過內部規定，無論漢姓如何，只要兩人身處同一支系內便不可成婚。不正常婚姻關係該如何界定、國家是否承認婚姻效力等等，皆造成關係緊張。

　　婚姻關係與「還儺願」的淵源有深度層面連結。還儺願分為儀式與演戲，內含漢文化與本土文化的要素。當客老師主持儀式時，使用普通話與西南官話；對歌與說洪水故事的場合，則使用苗語。核心神祇為道教三清、儺公和儺母。儺母的地位崇高，率領兵將、驅邪趕鬼皆由其負責，與儺公形成明顯對比。儀式首晚，客老師打扮成苗族女性「扮先鋒」，持兩面旗子掃除瘟疫，另外還會與辦活動的家族對歌。儀式整體保存相當多苗族文化特色。

　　追溯還儺願的來由，儺母與儺公本身就是兄妹，傳說故事與洪水、亂倫有關，儺母原先產下肉團，這種圓形之物的傳說在東、西方文化都有，且和出生兒童的胎盤不脫關聯。在古丈、瀘溪、沅陵縣的瓦鄉人，其跳香儀式與盤瓠、辛女崇拜有關。盤瓠為狗神，狗神與公主結婚同樣涉及女神、不尋常婚姻，還有對生育的焦慮。洪水傳說與不自然的婚姻故事，在中國西南少數民族地區時有所聞，共同反映了不同文化、不同制度，以及國家壓力下對同姓通婚的緊張情緒。

　　三清應以素食供奉，但還儺願時，牲品卻被拖至神明前宰殺祭拜，乃道教與地方文化的一種妥協。康豹教授認為應當思索的是，我們所習慣漢文化下的所有事物究竟含有多少漢人文化成分？例如，Mark Meulenbeld（梅林寶）探討陶淵明的〈桃花源記〉時，即意識到南北朝的武陵屬於非漢人地區，而陶淵明自身是否為漢人仍存在爭議，且山洞在苗族文化相當重要，很多儀式皆可在洞內進行。所以〈桃花源記〉是否來自非漢文化？仍值得深思。

　　早期學術界習慣以「巫術為主的基層文化」來稱呼中國西南地區，實際上所見的是非漢民族、語言為主的文化。近年，David Holm（賀大衛）運用多層民族蛋糕理論來分析華北一帶最早是漢人與羌族，後續蒙古與滿洲人才陸續進駐。不同的是，西南反而是以非漢民族為基層，後來才有漢人堆疊在上，可見蛋糕論在不同地區有不同呈現模式，特別是非漢民族元素更增添文化的多樣性風采。

　　演講結束後，在場學者詢問如何界定苗族、區域概念、廟宇？康豹教授認為，「苗」是一種他稱，苗族在基層上有更多元的自我稱呼。儀式範圍的確立，除了可以觀察地方行政區劃，神職人員及其門下、弟子的分布，以及不同語言的使用都是方法，會因個案而異。至於「廟」的定義仍待商榷，需衡量漢人與非漢人差異、建築物、文字重要性以及儀式場合，舉例來說，苗族神判儀式只需在空曠地區設壇即可進行。

　　漢文化與非漢文化的互動可從還儺願、歷史上的民變見證其緊張關係，且從儀式展現的過程中亦可探究女性地位和角色的調解。神職人員方面，與重大歷史事件的連結上，當地只要發生械鬥與民變，負責率領兵將者幾乎都是苗老師或仙娘，例如跳仙起義，仙娘指導如何降神、打仗；就連乾隆年間的苗民起義，都有宗教因素在其後。神職人員不僅在山上的苗寨具十足影響力，在都市，仙娘也會在公寓中設神壇，幫助民眾解決疑難。因此，關於長時間以來神職人員的角色轉變，政策衝擊、都市化、教育都是重要原因。

　　本文照片由中研院近史所提供