「明清思想世界與東亞研究工作坊」——「宋明清儒學的類型與流變」成果會紀要

 
主持人: 楊祖漢教授(國立中央大學中國文學系教授)
李瑞全教授(國立中央大學哲學研究所教授)
楊自平教授(國立中央大學中國文學系教授)
齊婉先教授(國立暨南國際大學華語文學程副教授)
蔡家和教授(東海大學哲學系教授)
劉德明教授(國立中央大學中國文學系副教授)
時間: 2015 年 11 月 5 日至 2015 年 11 月 6 日
地點: 國立中央大學國際會議廳
撰寫人: 劉德明教授(國立中央大學中國文學系教授)
陳繪宇(國立中央大學哲學研究所博士生)
 
「明清思想世界與東亞研究工作坊」——「宋明清儒學的類型與流變」成果會紀要
 

  此次研討會為邁向頂尖大學計畫文學院特色領域「宋明清儒學的類型與流變」第五年計畫,與中央研究院明清研究推動委員會「明清的思想世界與東亞」工作坊聯合成果發表會,共有二十二位教授發表論文。本次研討會,除了兩個研究團隊成員參與外,也網羅國內宋明清經學、思想領域的學者專家共襄盛舉,並且廣邀學者進行主持與講評。本紀要針對明清推動委員會計畫下之教授論文作整理摘要,呈現本工作坊之成果。

楊祖漢〈韓儒吳老洲對朱子心論的詮釋〉

  這篇文章是楊教授參加韓國田艮齋學術研討會發表的論文,經修訂後提出。作者指出,韓儒吳熙常(老洲,1763-1833)主張「性為心宰」的說法,在韓國朝鮮朝後期的儒學史上,頗有影響力。

  老洲對心的意義之理解,乃根據朱子心是「氣之靈」的說法,區分了心之虛靈與氣質的作用,認為心的作用不能與氣質同等視之。而且心之虛靈的作用,與理是不隔的,所謂「通澈於理」。他又認為心是善的,但心之善是「本善」,與性理之為「純善」不同。性理雖然是純善,但必須通過心的作用才能彰顯。心雖本善,但由於心的作用不能離開氣,氣有本末,心之善不一定能維持,故心必須以性為根據,本於性才能保持心之善。對於心性的這種關係,老洲有很清楚的論述,這就是他所謂的「性為心宰」的意義;雖言性作主宰,但亦有心作主宰,如「心為性情之主」之意。

  此一說法對朝鮮朝最後期的大儒田愚(艮齋,1841-1922)深具影響。艮齋主張「性師心弟」、「性尊心卑」等說法,與老洲十分相似。他們二人都以性為尊,嚴分心性的不同,故他們所說的心,並不能是「心即理」之心,心不能是理,即不能作為道德實踐的客觀根據,心只能為道德實踐的主觀根據,必須按依性理而行動,才可以給出真正的道德行動,行為才沒有差錯。雖然如此,他們對於心都理解為靈明,此靈明並不同於一般所說的氣質,而此心的靈明作用,是可以通於理的。這一種對於心的理解,似乎可以說明在朱子系的學者中,往往主張心對於理是有「本知」,或理於心為「內具」,即雖然心、理為二,但心、理之為二,並非如一般所了解的形而上的理與形而下的氣截然不同,而是雖為二而又可以相通,如吳老洲所說的「一、二之間」。如此說似乎可以為朱子格物致知的工夫論給出一個先驗的(超越的)根據,即由於心對於理有本知,於是格物窮理並非是在不知理的情況下希望去窮理;而是對本知、已知之理作加深、加強的理解。

  又老洲「性為心宰」與心本善而不可恃之說,對於心的不可測,有很好的體會,是頗有價值的說法。吳老州的說法啟發我們對朱子及其弟子對朱子理解,所提出的「心」不能只以氣論,應要從心本來是氣、是虛靈的地方來了解。

  中央研究院中國文哲研究所研究員鍾彩鈞教授講評指出,心所以能知性、能實現性,而非做一距離的模仿,應推到這一步,否則便是陽明謂「此心此理終為二」。陽明之所以會放棄朱子學,便是了解此種否法式「認識不可能」,但如果要提稱成「認識有可能」,吳老洲的說法或許是一個觀察點。

  楊教授回應,吳老州提心、神、明德的意義有區分,但又連在一起。神是陰陽,神用又與陰陽流行有區分,故萬物有神,但萬物的「神用」有限度,因人以外的萬物受形體限制。人的神在虛靈處體現,在心性的虛靈、氣之本(本體)處便是明德,明德關聯心與性、理三者,所以心是本善、性理是純善;兩個善雖有不同,但有一致性。若心的善以性的善為根據,但性要在心的虛靈中顯示,此便是明德。

李瑞全〈從工夫論角度申論胡五峰之盡心成性與蕺山之以心著性之異同〉

  傳統對宋明儒的分系基本上認為主要是程朱與陸王兩系。程朱一系主要是指程伊川與朱子,也涵蓋程明道;陸王是指陸象山與王陽明。前者一般認為是正統,重視天理,稱為理學。後者重視孟子所昭示的道德本心,故稱為心學。兩者的主張和不同被簡化為對「尊德性」與「道問學」的偏重。此一分判只是表面,並不真能顯示出兩大主流學派的學理不同之處,且未能對宋明儒學提出相應的理解。牟宗三先生經過深研宋明六百年的儒學著作,提出有代表性的九位,並分判北宋周敦頤、張橫渠與程明道為前三家,並沒有分系,而程伊川才開始了分系。伊川與朱子被合為程朱學派,陸象山與王陽明合為一派,主要是講心學。牟先生獨提以胡五峰與劉蕺山合為一組,且以為是直承北宋儒學而建立的正宗;程朱一系則被批判為「別子為宗」。後者可謂推翻了宋明儒學的千年定案,因而引起學界極多討論,反對者也不少。

  該篇論文,不討論朱被判為「別子為宗」或廣義之課題,只針對牟先生所創的新系,即「五峰蕺山系」的創立作分析。此系中,胡五峰與劉蕺山似毫無師承關係,且劉蕺山似乎完全沒有提及胡五峰,因而此說遭受多方批評。李教授認為,為說明此兩大儒者義理形態的關係,要從工夫實踐一面著手,以強化牟先生單從義理形態連結五峰和蕺山為一系的說法。不過,基本上還是認同牟先生的判斷。牟先生認為是否為一系的關鍵在於心性兩者之關係,特別是作為道德主體性的心如何實現天理或性體之意義。而這方面,五峰與蕺山無疑是同一模式,同論「以心著性」,但兩者的工夫進路不太相同,五峰是從〈學〉、〈庸〉來,而蕺山的工夫進路則同《孟子》來。

  鍾彩鈞教授講評指出,此篇文章從工夫論的角度比較五峰、蕺山論「以心著性」。「工夫論的循環問題」,是心、理何以會成二而不能成一,便會有心、理判然為二、聖人不可學(因難以學)的問題。「工夫論的循環問題」,用現在的語言來講,如荒木見悟的「本來聖人」,便是頓悟的意思;若不如此,聖人從何處來?

  「以心著性」,從存有上說,人只有「著」(協助)而已,至於「盡心成性」在工夫上來說,因人的成性是一體、可知天地宰萬物,可以端正、矯正協助萬物成性。所以,「成性」包含自己以及萬物的成性,但「以心著性」只有自己而已。

  李瑞全教授回應,從詮釋學「存滿論」的角度討論,工夫在心念動之前、未發作工夫。但在未發之前如何工夫,是個不太容易解決的問題。

楊自平〈清中葉宋《易》派王又樸《易》學析論〉

  清代有漢《易》、宋《易》兩派。廖明春先生指出清代宋《易》的成就不高,但也覺得清代易學家想要在宋《易》的結果上有進一步的開展。所以,楊教授認為仍需再深入去看清代宋《易》的發展,從清中葉宋《易》學家王又樸在《易》學上的析論,希望能一窺清代宋《易》的發展。

  王又樸(字從先,號介山,1681-1760)為清中葉經學家,《易翼述信》為《易》學代表作。王氏為清中葉宋《易》派的代表,推尊程、朱《易》,亦關注清初《易》家李光地、刁包等《易》學。其《易》學特色有四:其一,歸本《易傳》與釋《易》方法的反省,但此種「歸本」與普通所謂「歸本」、回歸文本不同,而是進行《易》學方法學的反省;其二,釋《易》方式上不採朱子的「卦變」說,而是斟酌採取、承繼李光地採義例解《易》,同意李氏成卦之主及主掛的說法;其三,釋《易》觀點乃基於氣本論體系,以本氣、變氣概念釋《易》,然其限制在於每爻必取爻變的作法不免流於僵固,故楊教授以為不妨在相關適當處稍引即可;其四,理釋《易》歸本儒家思想。透過研究王氏《易》學可見出清中葉宋《易》派的特色,亦可見出對清初宋《易》派的承繼與開展,繼續為宋《易》找出可能的新契機。是以楊教授認為廖明春先生說清代宋《易》的成就不高,其實是抹殺清代宋《易》學者的努力,又其實清代《易》學不僅只有漢《易》,同時也有宋《易》,但這麼講容易被誤解為清代沒有宋《易》,如此是不妥的。

  國立臺灣師範大學國文系賴貴三教授講評指出,題目可以再考慮,在整個大《易》學的脈絡下,其實漢《易》也重視氣、變,所以不妨指出王又樸《易》學融合漢宋,但仍稍微偏於宋的傾向。

齊婉先〈陽明詮釋《中庸》「誠」概念與《大學》文本詮釋之義理關聯〉

  陽明認為《中庸》「誠」與《大學》文本互相詮釋,其言「子思括《大學》一書之義,為《中庸》首章」。 陽明論《中庸》之誠,強調至誠無息,並將《中庸》明善誠身功夫與《大學》格物致知誠意工夫,建立義理關聯。陽明分析,《中庸》首章涵蓋《大學》一書之義,又於所作《大學古本》傍釋中,以《中庸》戒懼、誠身之說,疏通《大學古本》誠意義理。在時間上,陽明正式揭示致良知教,乃在《古本大學》印刻之後。然則就《大學》與《中庸》進行經典文本間之義理詮釋,是陽明反省朱熹格物致知說,並確立《大學》本旨,以致良知教教人之重要過程。

  本文旨在探討陽明所論之誠,不僅指導著心學體系中《大學》與《中庸》之義理詮釋,亦是致良知教之義理根據。《中庸》「誠身」便是《大學》「誠意」工夫。「敬畏」一般比較偏向〈大學〉的「有所恐懼」、「有所憂患」,與在《中庸》的「戒慎恐懼」,陽明其實認為已經是兩件事。齊教授推測,陽明處理《大學》、《中庸》的關係,比較像《大學》為《中庸》提出一個下學的作用(因上達只需體會,下學是聖人之理落於名言)。所以,《中庸》首章其實不能等閒視之,兩篇在王陽明的論述中,都會被放在工夫論的架構中。也就是《大學》比較像是為《中庸》的下學提出方法。

  慈濟大學宗教與人文研究所林安梧教授講評指出,在陽明,格致誠正都是為了修身,在《中庸》其實就是誠身,這邊有個問題可以繼續檢討。在牟先生的論點中,大學是岔出去的橫涉,而中庸是天道性命相貫通;但陽明不這麼認為,提出「子思括《大學》一書之義,為《中庸》首章」,那麼在陽明的思想中,《大學》與《中庸》的關係究竟為何?

  朱熹是「橫涉歸縱」,陽明、《大學》是一個縱貫的系統。從這邊其實可以看到傳經之儒與傳心之儒的合一。從陽明作《朱子晚年定論》是一個客觀主體、內觀主體、存在歷史性,可以看出宋明理學的發展次序。大學、中庸通到宇宙造化之源,其實就可以看到儒學宗教性,體現在人倫上面。

  齊教授回應,《四書》在經典化的過程中,地位自然有升降,但在朱熹之後,這四本書都同樣受到重視嗎?其實在陽明中雖不輕看論孟,但在講學過程中,其實是比較注重學庸的。牟先生的論點,是個值得考察的方向。

蔡家和〈方以智《東西均》三教合一視域下論「盡心」〉

  本文對方以智《東西均》一書中的〈盡心〉章,做一詮釋。方以智的思想,炮烹三家,融儒、道、釋為一,圓融一點的可以說是「三教合一」。《東西均》的義理,乃面對東方中國哲學與西學佛教而合一,如同莊子所言的天均,立於圓均之上,以應無窮。

  吾人認為《東西均》全書的重點在於「對立的統一」。東均是東方的思想,西均是佛教的思惟,對於東均與西均的調合統一,可謂三教合一。是圓伊三點∴,此三點出自佛教,天台說「非一非異,非縱非橫,亦縱亦橫」,而《東西均》的精神即是此形式義,可曰為圓伊三點,或是對立的統一。

  方以智的「盡心」義,其實也是在對立中統一完成,一方面乃就孟子之盡心義以申言,另一方面乃合會三教之心義,而以孟子的盡心與莊子的薪盡火傳義相通,此世之身體用盡、燒盡,但精神不死,可以永傳。方以智言盡心處,文字甚難,但他於此〈盡心〉章的結語處,對「盡心」有九個定義。發表者略取重要者進行論述,首先,「用心之至」指的是盡心乃用心之至矣,面對任何一處境都用心;「假借」其中有一關鍵點,即為「假」義。盡心義為何與假義有關連?其假者,即假設各種情境,假借之我的意思;而方以智在〈盡心〉章的結語處說:「愚以『盡變化』三字明荀子之針蠶雲,明孟子之『盡心』九句;即孔子之『志知從』六句,亦可了然矣。」從這句話裡面,蔡教授以為方以智「盡心」意義最主要要表達的,便是「盡變化」一義。

  總之,「盡心」所表示的,是在各種情境下,當盡心努力去實現、去面對、去表現,而充盡之。薪盡火傳是道家莊子義,也是面對各種不同情境(如生死福禍)時能安時處順,一一順受其正,而面對之、接受之,依此而逍遙。

  國立臺灣大學中國文學系蔡振豐教授講評指出,圓伊三點∴在廖肇亨先生的論述中,認為是以華嚴統天台,建議發表者可加以參考。在整體寫法上,不妨多強調圓伊三點與三教合一的關係。

劉德明〈王霸之辨在宋明理學家《春秋》解經中的運用與反省〉

  「王霸之辨」,從《孟子》開始即被大量討論,在宋代是個重要議題,許多學者都曾有過各種論述。其中,朱熹對王霸之辨的看法十分完整而深入,很能代表宋代理學家對此問題的看法。朱子王霸之辨,最常被論及的角度,是其與陳亮(同甫)的辯論。關於這兩人觀點的不同處,學者已有許多討論成果,不需再嘵嘵煩言。

  劉教授擬採取另一方向來觀察與反省「王霸之辨」的一些問題。在歷史上,「王/霸」成為一相對的概念,是由孟子提出;其所謂「王」,指湯與周文王,而「霸」則指齊桓公、管仲、秦穆公及「五霸」。而在五經之中,《春秋》一書對於「霸」的記錄,則是最為豐富。

  在朱熹的觀點中,王霸就是義利之辨,但此說在《論語》評論管仲、齊桓公時出現問題,所以朱子仍只將這些功績歸於「仁之功」,而不是真正的「行仁」。朱子主張《春秋》所以是聖經,在於嚴守義利之辨的原則,所以不能以權謀、功利的角度看個人在現實上的得失,重點只在尊王攘夷等,否則就只是在討論人欲而已。大約也因為如此,所以朱子「常勸人不必做此經,他經皆可做,何必去做《春秋》」。也就是說,在朱子這樣的主張下,《春秋》一書因其本身的基本倫理價值,反而失去了被後世詳細解釋、詮說的必要性。

  張洽作為朱子的弟子,承續了以義利做為區別王霸的標準,認為王霸的確有根本性的分別,而且在《春秋》的許多條目中,都可以見到這樣的分判。但不同於朱子的,張洽解《春秋》所以不得不逐條解釋,而《春秋》對於齊桓、晉文稱霸的事跡多有記述,所以張洽也不得不對「王伯之跡」做出解說。這樣的說解,有一部分確實更肯定了朱熹對齊桓、晉文的論斷。就這部分來說,對「計較利害」的說解,反而讓人更能體會「王/霸」之道的不同。

  就朱子的理論而言,王霸之辨是基於義利之辨。而一個人的存心是義或是利,即決定了其為王或為霸,這是兩種完全不同的價值型態。所以,當出發點為「利」時,其功業縱使有「仁之功」,終究仍屬於「霸」,而非「王」。也因為出於「義」才有真正的價值,所以朱子也不喜對於「權謀機變」有所論述,因為這太接近以謀利為出發的思考。

  中央研究院中國文哲研究所副研究員蔣秋華教授講評指出,宋代王霸之辨,主要集中在討論朱子與陳亮之辨。這邊應用到的材料主要是《語錄》或者是文集,與張洽有專著在形式上並不一樣。站在理學家的角度,《春秋》有大量的權謀,所以不太鼓勵人全面地讀《春秋》,張洽則將朱子的理論應用在其專著上面。此外,該文在反省理論與實際解經上是否有差距?若有,就是建構理論與實際操作上會有的例外情況。

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