「明清的思想世界與東亞研究工作坊」第三次討論會紀要

　　第三次「明清的思想世界與東亞研究工作坊」有四位講者主講。劉德明教授〈程頤、謝湜與胡安國對《春秋》中齊桓公形象的詮釋與評價〉一文，試圖整理、對比理學家對於《春秋》所呈現之齊桓公的形象及評價，由此檢視理學家的倫理觀。此文提出了幾點觀察：

　　首先，關於程頤 (1033-1107)《春秋》學的影響問題：一、程頤對於《春秋》的許多看法，成為後續理學家討論的重心。如對齊桓公及公子糾長幼的問題、次於聶北的評價以及桓公侵蔡伐楚的正譎等問題上，都可以發現程頤之說的影響力。二、若說程頤之說是開其端，那麼謝湜則是衍其流。三、相較於謝湜之說，胡安國的看法更為周全，同時兼顧史料及《春秋》相關用例，尤其是對首止之盟的說解上，較三傳、程頤、謝湜等人更能以儒學內在義理，做出明確的說解。由此來看，胡安國 (1074-1138)《春秋傳》日後能產生極大的影響，自有其內在的優點。四、程頤等理學家用《孟子》的概念解釋《春秋》。雖然未必都能成功的說明其間的問題，但此方式開啟了《春秋》學日後許多討論的視角。如以「譎／正」說召陵之盟，程頤及其後學都採取這個詮釋方向。但這種說法有其內在問題，所以胡安國便放棄了這一路徑，而另改他說。

　　其次，觀察程頤等人對齊桓公評價標準的問題：由以上的論述可以發現，程頤等人對於齊桓公的相關行為，總是「在不疑處有疑」，認為其未盡完美。這其間當然與《孟子》所謂：「五霸者，三王之罪人」、「五霸，假之也」以及「仲尼之徒無道桓、文之事者」等言論有關。之所以如此評價，可能來自兩個因素：一、程頤等人特別重視道德的純粹性與完整度，所以對齊發兵伐戎、糾合諸侯伐楚都有攘夷之功，但仍要責其為之太晚及「譏其專」。二、他們特別重視「防微杜漸」，如對於齊助燕而伐山戎，即推想至日後可能會有「好武功而不修文德」之失。或許也因為這兩類想法，所以在解釋《春秋》時，把重點移至「教誡」讀經者如何透過這些理路來提醒自己可能的缺失。然此法較少思考「歷史上」現實的情況為何。

　　最後則是程頤等人認為不變的倫理準則問題：從桓公與公子糾的長幼判定、對桓公卒後宋襄公伐喪到首止之盟，我們可以發現，貫串其中的重要倫理原則：繼位要長幼有序。程頤等人十分堅持此說，胡安國甚至用「經／權」的概念來說解，為何齊桓公可以暫時不尊周惠王之命，而可以聯合諸侯共保太子鄭。也就是說，程頤等人認定的繼位倫理規則，就某種意義來說，是天理在現世的具體展現，不容有任何改動。如果不是如此，程頤等人也不必堅持「桓長糾幼」之說。

　　與會學者提出兩個問題：一是關於「傳位長幼次序」不僅是倫理考量，更是政治制度考量。二則是關於表達形式的問題，建議應在第一節中將論題更加聚焦在程頤、謝湜及胡安國三人之說的對比。劉教授回應，關於政治制度的認定，亦與理學家當時特殊的主張有關，未必是周代實際的情況。至於論述聚焦問題，當在修定論文時留意處理。

　　賴柯助博士〈論朱子「格致工夫」是「認知」或「反省」型態的實踐工夫〉一文，嘗試回應明儒王陽明 (1472-1528) 與當代新儒家牟宗三 (1909-1995) 先生對朱子（朱熹，1130-1200）式「格致工夫」的批評。依據二人的分判，朱子式的格致工夫會導致「心理為二」、「義外」的問題，若此真是朱子式格致工夫所必然帶出的結果，則行動者必須透過（陽明、牟先生理解下的）「格致工夫」，於經驗活動中認知新的道德之理，將之內化於心靈，以作為道德判斷的標準。若此說成立，則朱子道德理論中的「行動者／心」本身就無法自有、自立道德判斷標準。這將導致：一、朱子式的格致工夫是「認知型態」的工夫；二、「行動者／心」如何知道或判斷他所認知到的是「道德之理」，而不是其他的非道德 (nonmoral) 或反道德 (amoral) 的東西；三、「行動者／心」 可能會因為錯誤的認知，以致無法保證他能夠作出正確的道德判斷。然而，從朱子對於道德的思考與其文本來看，朱子式的格致工夫未必是「認知型態」。反之，朱子式格致工夫有可以往「反省型態」理解的可能性。對此，此文提出的論證是：

(P1) 朱子肯定「行動者／心」自有，非從外得的「常知」，即對道德有通常的理解。
(P2) 朱子式格致工夫，是以「行動者／心」的「常知」為前提的實踐工夫。
(P3) 行動者對道德的實踐理解，須透過道德反省的實踐工夫——從「常知」上升至「真知」——以給出「知行一致」的行動理由。
(C) 朱子式的「格物致知」是「反省型態」的實踐工夫。

　　並稱這是「朱子式道德反省論證」。

　　與會學者提問：一、此文是藉用美國康德研究專家 Christine Korsgaard 所提出的「反省認可」(reflective endorsement) 作為論證的架構，但是 Korsgaard 所說的道德判斷標準是「自由意志」(free will) 所給出的，以此對應至朱子道德理論，朱子能否從系統內證成此點還可商榷。二、此文以「理由」詮釋「所以然之理」，並以之作為說明為什麼要實踐「所當然之理」的「行動理由」。若以此詮釋則「所當然之理」與「所以然之理」有程度或本質上的不同。但在朱子所說「窮理者，欲知事物之所以然，與其所當然者而已」這段話，似沒有程度或本質上的不同。

　　李慧琪教授〈論朱子與蕺山的天人比配說〉一文，旨在比較朱子與蕺山（劉宗周，1578-1645）的天人比配說。這種天人比配的模式由來已久，強調天道與人道間的相應、宇宙秩序與道德秩序的結合。只是諸家在比配方式上雖有類似處，最重要的還是背後所展現的各家義理思維。而朱子與蕺山也同樣將元亨利貞、春夏秋冬、仁義禮智與惻隱等四端加以比配，同時對於天道如何運行、人道如何表現做了說明，從中自天到人都見得一生機的呈顯。但是從朱子與蕺山的比配系統背後，也可分別見到「體用二分」、「體用一源」的不同思考，使得兩人在生意的體會上，誠如牟宗三先生所云，有著「存有而不活動」、「即存有即活動」的區別。另外，在蕺山思想的特殊處，乃是他加入了喜怒哀樂四情，並將此四情與春夏秋冬四時，看成一種超於經驗的純情、純氣。

　　與會者提出了幾點疑問與建議：一、這種天人比配是否流於一種機械性的比附？二、朱子的體用問題與天人相應不一定相關。三、問題意識宜更突顯，文字應再扣緊密，特別是關於朱子「仁包四德」到「智藏四德」的種種發展脈絡、思考，要再說明仔細。李教授回應指出，這種比配是基於學者個人對天道、人道循環的觀察與解釋，重點在其生機不息，雖有流於機械之虞，仍可注意其用心。至於朱子體用二分的思維當然也可講天人相應，只是就理論上那種道體原有的即體即用之神、於穆不已的創生性也有所減殺。

　　孫致文教授〈試論俞樾的宗教情懷——以《金剛經注》、《太上感應篇纘義》為中心〉一文，以《金剛經注》、《太上感應篇纘義》二書為主要對象，探索被譽為「淳儒」的晚清學者俞樾的宗教認知與實踐。

　　俞樾 (1821-1906) 涉獵廣闊，不但著作卷帙多達五百餘卷，領域更兼涉經、史、子、集各類；除學術著作外，又有詩、文、戲曲等方面創作。在俞氏著作中，經學、語文學方面的成就最受學界注意；然而，俞氏除了訓解、校讀儒家經典與先秦諸子外，著作中又有《金剛經注》、《太上感應篇纘義》兩種頗為特別。俞樾為何注此二書，其見解又有何特出之處，目前學界對此討論不多。翻閱俞樾各類著作即可察覺，俞氏對民間宗教、信仰相關文獻與事蹟十分留意。這恐怕不只是學問廣博的展現。俞氏是否曾經嘗試尋求精神生命之依託？飽讀儒家典籍的近代學者，在生命與學問之間，是否密合無間？這不但是俞樾著作中值得探討的面向，更是今日許多學者殫思竭慮所要探索的問題。

　　作者經由梳理，認為俞樾對《太上感應篇》詞語的解說與義涵的闡發，並不是為了推尊這部善書，更不曾展現對「道教」的崇信。與其說俞氏為使人「不敢鄙夷、敬信奉行」《太上感應篇》而作「纘義」，倒不如說是藉著闡說流通廣遠的《太上感應篇》，強調儒家典籍「於身心有益」，讓世人對儒書「不敢鄙夷、敬信奉行」。至於對《金剛經》的整理與注解，則純然以校點漢地本有文獻的經驗注釋佛典。至於他揭舉的《金剛經》大旨，姑不論其理解是否確當，當他反覆強調「所住」與「所降伏」只是一心，「非有二心」，不禁讓人連想起宋明儒者對「道心／人心」、「存天理／去人欲」的討論。凡此似都可見，在注解宗教文獻時，俞樾的儒家學者性格，實強過他的宗教情懷。另一方面，俞樾詩文所反映的日常宗教活動，顯示他對佛教教理的了解恐怕主要並非源於經典，而是來自民間流行的宗教習俗。

　　此文指出，俞樾的知識體系仍以儒家經典為根基，但其用心仍以典籍訓解、校勘為主；「儒學」似乎未能成為俞樾「生命的學問」。研讀儒家典籍的經驗，無法為這位「章句之儒」化解心靈的困頓與失落；而這種「章句之儒」尋找安頓生命管道的努力，不正是今日為數眾多的「專家」、「學者」從學問退返到生命時，游疑甚至茫然的寫照？

　　與會學者建議：一、可思考俞樾重視「善書」的時代背景及俞氏對「荀子學」的理解程度。二、可延伸思考晚清知識分子與晚明知識分子對「宗教」理解與實踐的差異；俞樾的例子，或可視作不同於明代的另一種「三教合一」的形式。另有學者針對俞樾對《金剛經》「空」的理解提出分析，指出俞樾對「空」的理解既不同於般若「空觀」，又未能深切體會禪宗六祖慧能「空」義。