「明清的思想世界與東亞研究工作坊」第二次討論會紀要

 
報告人: 史甄陶教授(國立臺灣大學中國文學系助理教授)
楊自平教授(國立中央大學中國文學系教授)
陳振崑教授(華梵大學哲學系副教授)
召集人: 林月惠教授(中央研究院中國文哲研究所研究員)
時間: 2015 年 4 月 21 日(五)下午 3:00 至 7:00
地點: 國立中央大學儒學研究中心
撰寫人: 劉德明教授(國立中央大學中國文學系副教授)
陳繪宇(國立中央大學哲學研究所博士生)
 
「明清的思想世界與東亞研究工作坊」第二次討論會紀要
 

  此次工作坊主要有三位發表人報告最新的研究成果,分別是史甄陶教授的〈論《朱程問答》的編纂、影響與考訂作用〉、楊自平教授的〈從王又樸《易》學看清中葉宋《易》派《易》學之特色〉,以及陳振崑教授〈唐君毅先生對於朱子「心統性情」的詮釋——兼及明清學者對於朱子心性工夫論的討論〉。

  史教授〈論《朱程問答》的編纂、影響與考訂作用〉一文的重點,分為三部分: 一、《朱程問答》在明代的編纂者,以及編纂背景;二、這部書在明代程曈被利用為重新建構程洵傳記的材料,在清代夏炘的手中則成為「朱學三變」之說的佐證,然而因著他們所預設的前提,影響他們的取材角度。本節主要討論他們的取材策略,以及所衍生的問題。三、《朱程問答》對於現今朱子學研究的補充之處,可以表現在考訂書信繫年、林用中來訪時間、葉仁的身分,以及朱熹早年對張載學說的看法。

  與會者提出的問題有:一、〈程欽國〉的內容與《延平問答》的內容可以互相對照,其編年是否應該還是在紹興三十年 (1160)?二、程洵對〈西銘〉「天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性」的解說,到底是採取體用論,還是比附並列的角度?三、朱熹對〈西銘〉上述之句的解說,早年採取《中庸》「博厚則高明」和程顥「《中庸》之言,放之則彌滿六合」這樣的詞語,是否與晚年以《孟子》「塞乎天地之間」的觀點,一樣都是從「氣」的層面理解?

  史教授回應指出,關於第一個問題,〈程欽國〉這封書信,在《朱程問答》中被編排在〈答程允夫二〉(「所示詩文」)之前,並且在〈答程允夫二〉首句說中「去歲承書時已西上」,但這句話在目前得《朱子文集》中已被刪除,所以〈程欽國〉此信的年代應該在〈答程允夫二〉之前。針對第二個問題,程洵對體用觀如何理解,還需要進一步釐清。就第三個問題而言,朱熹解釋「博厚則高明」,應該是從氣的角度,並且還是「驗於外者言之」。

  楊教授〈從王又樸《易》學看清中葉宋《易》派《易》學之特色〉一文,旨在探討清中葉王又樸的《易》學。王氏為清中葉宋《易》派的代表,雖尊程、朱《易》,但亦歸本《易傳》,並對清初《易》家李光地、刁包等高度關注。與程、朱相異者,在於採〈說卦傳〉說明卦、爻辭取象之由,並採互體、爻變來釋象,並於釋象後說明與義理的關係。歸本《易傳》,實乃對治《易》方法的自覺。宇宙論、性情論則承自朱子,但較常言氣,朱子較常言理。特別處在以性情關係說明卦與爻,將本氣、變氣概念用於釋爻辭,並特別著重「誠」的概念,談誠的根源義,並強調「去人欲,存天理」及「無為」的實踐工夫。但釋《易》每爻必取變體的解法,則不免流於僵固。透過研究王氏《易》學可見出清中葉宋《易》派的特色,亦可見出與清初宋《易》派的承繼與開展,繼續為宋《易》找出可能的新契機。

  與會者提出幾點疑問:一、王又樸屬於象數派或義理派?二、王又樸所說的無為既非道家義,是否具有特殊意義?三、王又樸重氣,是否不談卦,為何文中只談爻?四、王又樸的思想是主理先,或氣先?五、王又樸所說的理、本氣、變氣的關聯為何?六、王又樸不取卦變說是何意?七、王又樸所說的去人欲是否不是指合理的欲望,而是私意的人欲?八、王又樸為何以氣釋《易》,僅是順著前賢如此做,還是有其理由?

  楊教授回應指出,王又樸既重釋象,然其釋象是為了說明義理。他所說的「無為」是儒家義,強調順理而行,既言去私欲,但又不顯緊張性。本文所以對王氏以變氣釋爻著墨較多,並非王氏不釋卦,而是釋爻的部分較具特色。關於王氏理氣論,依文獻來看,有理即有氣,既言元氣亦言理,陰陽二氣亦有理在其中,但到底理氣何者在先,會再進一步了解。至於理、本氣、變氣,本氣指原本之氣,變氣指變化之氣,二者皆有理在其中。不取卦變說則是指不取某卦自某卦來的卦變理論,主張從卦本身爻的往來變化去談。去人欲確實是指去掉含有私意的欲望。王氏以氣釋《易》是他個人《易》學哲學與釋《易》結合的自覺表現,王氏於《易》強調變易,變易以氣來說較為容易,故以變氣釋爻辭。

  陳教授〈唐君毅先生對於朱子「心統性情」的詮釋——兼及明清學者對於朱子心性工夫論的討論〉一文,旨在透過對照牟宗三的詮解與批判,分析唐君毅在其《中國哲學原論——原性篇》中對於朱子「心統性情」的義理詮釋。首先,陳教授認為,唐君毅提出幾個朱子心性論的重要命題:一、人心具有統攝理氣的概念。二、「心」之統攝理氣,具有內具理為「性」,外依氣顯理於「情」的兩個面向。也就是「心」貫幽明、通有無、通未發之寂與已發之感。三、言「心」是「氣之靈」須與「理之所會之地」合著說,方為完備。四、「心」具「虛靈不昧義」(能覺能知)與「主宰運用義」(能行)。

  其次,陳教授也分析,唐君毅指出朱子工夫論的傳承與主要特色為:一、朱子承繼伊川後期「心有體用」與橫渠「心統性情」辯證思維。二、朱子對照五峰「心以成性」,論忽略對治氣稟之雜之失。三、朱子對照五峰「心為已發」,論只重察識工夫之弊。四、朱子主張心具理氣、心兼體用、心統性情、心通未發之寂與已發之感,並兼採「涵養主敬」、「窮理致知」與「隨事察識」工夫。

  最後,陳教授重新反思唐君毅所提出朱子論「心」具「虛靈不昧義」(能覺能知)與「主宰運用義」(能行)的確切涵義,是否足以完整表達朱子所論「心體」的全部豐富內涵,並嘗試論證朱子所謂「心之本體」具有先驗的覺察能力,與「主敬涵養」非單單是後天已發工夫。

  與會者提出幾點疑問:一、朱子「中和新說」指出:「心之未發為體;心之已發為用」的說法,與後來在《中庸章句》中更明確指出:「心之未發為性;心之已發為情」,這兩種說法是否不同?二、唐君毅嘗試為朱子建立「心之本體」作為一種「道德實體」的用心恐怕很難成立?三、需注意「道德主體」具有兩個不同的含義:「行動主體」與「道德主體性」。四、朱子分解說理的向度對於道德意識的高度領悟有其限制,特別對於明道、延平、五峰路數不相契合。五、朱子「氣心」的格局很難脫離被批判為「空頭涵養」。

  陳教授回應指出:一、兩種說法雖稍有強弱之別,但前後一致連貫。二、朱子之論「心之本體」雖然不能與象山「本心」等同,但仍有其某種道德的主體性傾向。三、「行動主體」應該包含「思辨主體」、「自覺主體」等內涵。四、朱子開創出新的理學格局,擴充儒學工夫論的實踐可能性,可以與心學相輝映與充實。五、若朱子的「心」不單單被界定為「氣心」,就不會是「空頭涵養」。

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