「明清的思想世界與東亞研究工作坊」第四次討論會紀要

　　李彥儀教授〈清初天主教徒張星曜對朱子思想的理解——以《歷代通鑑紀事本末補後編》為探討核心〉一文，旨在探討清初重要的儒家天主教徒張星曜 (1633-1715) 對朱子學的理解。本文嘗試透過貝萬斯 (Stephen B. Bevans) 和施羅德 (Roger P. Schroeder) 在其合著的《演變中的永恆：當代宣教神學》(Constants in Context: A Theology of Mission for Today) 裡提出之傳教過程中的六個恆定元素——包括基督論 (Christology)、教會論 (Ecclesiology)、終末論 (Eschatology)、救恩 (Salvation)、人學 (anthropology)、文化 (culture)——作為參考架構，同時關聯著明末清初的儒學轉型脈絡，以張氏《歷代通鑑紀事本末補後編》為例，呈現張氏對朱子思想的詮解。要言之，朱子的「天」被張星曜理解為上帝。人的善性加上修身治世使人得以在現世生活進入救恩之途，終而與上帝合一。「心」被理解為人的靈或不朽的靈魂。如此帶有天主教色彩或已然天主教化的朱子思想有別於儒家傳統內的理解，然對張星曜而言，他所理解朱子思想才是真正承繼儒家道統的版本，而這些或許也反映在《補後編》之〈序〉、〈凡例〉所言孟子、程朱之功，乃至書中所引程朱學派諸儒者的論述之上。

　　與會學者提出幾點疑問與建議，貝萬斯等人提出的恆定元素可能是就傳教士的角度而歸納的結果，這是否適用於作為接受者的儒家基督徒們？二、學者鐘鳴旦 (Nicolas Standaert) 教授曾為文討論《資治通鑑》、《通鑑紀事本末》和《資治通鑑綱目》本身隱含的理學史觀問題，故在材料使用上可能就必須注意《補後編》隱含的道統問題。三、明末天主教三柱石徐光啟 (1562-1633)、李之藻 (1571-1630) 和楊廷筠 (1562-1627) 等人與王學之間的關係有待確認。四、結語提及以 Confucian-Christian 來理解儒家天主教徒的身分或狀態，是否反而抹煞了他們自身內部的認同張力？五、就儒家天主教徒透過自身文化來理解天主教教義而言，傳教士的「翻譯模式」是否以「格義模式」稱之更為恰當？六、《補後編》的編寫方式是否按照《通鑑紀事本末》的編排序列？七、結語中對「三教同源」、「三教一理」和「四教」的討論文字似可調整，讓文意更為清楚；八、可以避開在文中討論朱陸異同的問題，而就天、理、心、性等概念進一步討論；九、謝和耐 (Jacques Gernet, 1921-2018) 的 Chine et christianisme: La première confrontation 的中英文譯名似乎不同，不知至少在中文和英文本內容上是否有差異？

　　李教授回應，一、諸如貝萬斯等學者提出的宣教神學模型，的確有其適用性的問題，而他們的模型後來也陸續被修正。就此而說，也可以就本文對既有模型的適用性進行反思；二、後續寫作會參考鐘鳴旦教授的文章，並作為修改本文的依據。不過，就《補後編》而言，它更像是一部史料、儒者語錄和筆記的彙編，比較不具有《通鑑》類史書的性質。因而有學者認為《補後編》在史學研究裡可能是一種創新的體裁；三、文中提及楊廷筠和王學之間的關係，乃參考鐘鳴旦教授《楊廷筠──明末天主教儒者》。不過，對於徐光啟等人的儒學背景，學者也有不同的意見，或可再深究。四、文中 Confucian-Christian 的用法不只是表示時間先後，其實也與本文提到的詮釋學前見、前理解等概念有關。此外，文中對 Confucian Christian 或 Christian Confucian 等用語的討論及反思，也是關聯著文中提到的 Paul A Rule 的提法而論。未來修改文章時會強化其間關聯，以凸顯本文關懷。五、以「格義」模式來狀述儒家天主教對天主教教義的接受，這是一個非常具啟發性的建議，會採納放入修改文章裡。六、《補後編》部分取材於史書，看似有史書性質，但更像是文集。七、會再調整「三教同源」、「三教一理」和「四教」的行文。八、本文並未涉及也非意在處理朱陸異同的問題，但的確可就著其中所涉及的天、理、心、性等概念進一步討論。九、Chine et christianisme: La première confrontation 一書的中英文本譯名不同，其實涉及到各譯者對明清之際儒家和天主教遭逢相遇的理解，這部分學界亦有討論，但這本書的譯法背後涉及的理解視野並非本文關懷。至於中英文本內容是否相同，就手邊譯本來看是一致的（若論具體遣詞用字，也不排除因為理解不同而造成譯名涵義有落差的情況）。

　　張惠敏〈《易經》中「君子之德」的意涵——以朱子《周易本義》為核心〉一文，討論範圍限定在朱子《周易本義》中的十卦，主要是以「君子之德」的概念作為朱子《周易本義》的義理內涵，原因是君子之德的概念有助於我們理解朱子將《易經》詮釋為何種意義的問題。這十卦的主要特點為：其一，朱子重視獨爻的層次，其二，他認為《易經》的意義，在占者是否有相應此卦之德的層次。其三，朱子側重在道德人品的前提，來繁衍《易經》的意義，這與君子在面對卦的處境時，是否具備君子之德的內涵有關。值得注意的是，君子之德並非是《周易本義》唯一的義理內涵，但是朱子在對這十卦的詮釋中，會以君子之德來呈現《易經》的意義世界，這是報告人認為君子之德可以作為朱子《周易本義》其中之一意義世界的原因所在。

　　與會學者提出幾點疑問，一、此文以獨爻作為朱子《周易本義》的詮釋特點，可是在《易經》中只有十二卦呈現獨爻的情況，並不能涵蓋六十四卦，會出現其他卦象難以處理的現象，我們應該如何看待此問題？二、獨爻的概念從〈彖傳〉開始，到王弼、朱子形成中國易學約定俗成的讀法，並非為朱子原創，如何能成為朱子《周易本義》的詮釋特點？三、此文以「君子之德」作為《周易本義》的義理內涵，可是朱子的基本觀點是將《易》視為卜筮之書，亦即卜筮為《周易本義》的意義世界，並不能以君子之德作為《周易本義》的義理內涵。

　　報告人回應，一、朱子對《易經》的詮釋，雖是重視獨爻，可是獨爻是屬於主爻的其中一個部分，同時主爻可分為主爻與獨爻兩個部分，可涵蓋《易經》六十四卦的詮釋。此文從主爻中抽出獨爻的概念，來勾勒朱子《易經》詮釋的特點，原因是想凸顯朱子在面對一卦中唯一的陰爻與陽爻，會由此卦的獨爻，來勾勒出此卦的意義，這是報告人認為獨爻可以作為朱子《周易本義》詮釋特點的原因。二、獨爻固然並非為朱子的原創，以及從〈象傳〉有所謂的觀象修德的傳統，而以德來詮釋《易經》的意義，是中國易學的傳統。可是朱子與〈彖傳〉、王弼不同之處，在於朱子會結合《易經》義理應由卜筮而發的論點，而由一卦的獨爻，引出此卦吉凶的關鍵，同時占者是否具備君子之德的義理內涵，這兩者是朱子對《易經》詮釋的創見。三、朱子雖然提出將《易》視為卜筮之書的觀點，但這並非朱子對《易經》的唯一理解。朱子將《易》視為卜筮之書的論點，關鍵在於朱子認為義理應由卜筮而發，這也就是朱子在《周易本義》反覆提及占者在面對每卦的情境。每一卦象呈現吉凶的關鍵在於占者是否具備君子之德的前提，也就是朱子是由卜筮的觀點，引出君子之德的義理內涵，這也是報告人認為君子之德可以作為《周易本義》義理內涵的原因。