「明清的思想世界與東亞研究工作坊」第四次討論會紀要
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呂政倚教授〈韓儒李柬與韓元震的「未發心體有無善惡」之辯〉一文,旨在釐清韓國十八世紀朝鮮末期李柬(字公舉,號巍巖,1677-1727)與韓元震(字德昭,號南塘,1682-1751)在「湖洛論爭」中所爭辯的其中一個論題:未發氣質之性有無之辨。呂政倚指出二位韓儒對於這個論題的理解並不相同。韓元震認為他與李柬所討論的是關於朱子學中「氣質之性何在?」的存有學問題,韓元震依據朱子的「枯槁有性」說,認為「氣質之性」於未發時即存有,主張「未發時有無氣質之性」,並認為李柬與之爭辯的論說都在證成「未發時無氣質之性」。但李柬其實在論辯之初即反對將「氣質之性」與「未發∕已發」問題合併談論,認為「氣質之性」主要在解釋道德實踐限制的實踐概念,而「未發∕已發」問題則涉及工夫論,工夫論僅與人類相關,不關涉於動、植與枯槁等物類。這即是說,李柬在此辯中的主張,如(一)朱子關於「未發」的談論,包含有「淺言」、「深言」、「備言」三層意義,(二)「本然之心∕氣質之心」的區分,以及(三)心與氣質有辨,並不如韓元震所說在證成「未發時無氣質之性」,而是李柬基於對朱子「未發」概念的理解,即「未發」乃是涉及道德實踐根據(深言的未發)與工夫論上人是否能以理御情,「心」是否能自作主宰,發揮其作為實踐主體的主宰性(備言的未發),所做出的區分與論說。李柬並根據他對朱子「未發」概念的理解,批判韓元震主張「未發時有無氣質之性」,即是主張「未發時心體有善惡」,無法說明道德實踐。
與會者提出幾點建議與疑問:一、文中的「氣」與「氣稟」應當再仔細分疏;應當補充韓國學界的研究。二、有關李柬與韓元震的「未發心體有無善惡」之辯,楊祖漢教授已經於〈從當代儒學的觀點看韓儒「心體善惡」之論爭〉梳理過,此文與楊教授的研究有何差異?李柬與韓元震在工夫論上的異同及特色為何?
報告人回應:一、韓儒在討論中,「氣」與「氣稟」確實常常在字面上沒有區分,甚至在討論「氣稟」、「氣質」時,直接以「氣」稱之;但若還原其討論的脈絡,字義還是清楚的。韓國學界的研究將於修訂版中進行補充。二、楊祖漢教授雖然已經為文討論過,但楊教授在其論文中並沒有區分「道德善惡∕自然善惡」,以及李柬與韓元震對於朱子「氣質之性」的理解;因此,本文的討論可以釐清李柬與韓元震的爭點,而有進於楊教授的研究。更甚者,韓元震是從形上學的角度對朱子的理氣論進行思考,李柬則從道德實踐的角度對朱子的理氣論進行思考,因此在這個「未發心體有無善惡」之辯中,韓元震屢屢被李柬批判說其「懸空說理」。事實上,在李柬於〈未發有善惡辨〉中區分了「未發」有「淺言」、「深言」、「備言」三層意義後,韓元震似乎才意識到在其談論中對於工夫論的忽視。李柬提出的工夫有「主敬」、「戒謹恐懼」與「慎獨」,韓元震則提出「主敬」(涵養)、「省察」。最後,相較於中國的朱子學者,兩人似乎更重視「心」的存養工夫,甚少談論朱子的格物窮理工夫。
呂銘崴〈高景逸的敬論與其心性架構的關係〉一文,主要討論晚明東林學派代表人物高攀龍對於朱子學架構中所以言「敬」的工夫理論的反省。「敬」的工夫論述是伊川、朱子這一主理型態的重要工夫論述,而身處陽明學之後的高景逸,他在通過對於朱子心性論的理解後,又是如何反省與詮釋這一為陽明批評沒有頭腦的格物工夫,這構成本文的主要問題意識。呂銘崴指出就工夫論述上來看,景逸所言之敬與伊川、朱子相同,皆主張「敬」是就心上所做的工夫,可以說是一切工夫的總括,亦是有主於內的,以天理、本性為根據的一種工夫。從這一點延伸,若就生命的狀態上考察景逸對於敬的說明,也當可以為敬找到其普遍必然性的價值,而可視為一承體而起的道德情感。
與會者主要提出幾點問題討論,歸納如下:一、景逸是否有與朱子在心性論上主張心與理本來貫通的相同說法?二、景逸的這種心性論觀點是否接近於晚明王學流派中的一種傾向,即如江右的關注重點便有由心轉性的一種情況?三、景逸如此言心,其對於心的規定應當是認識心,抑或道德心?
報告人回應指出,一、景逸在論心與性的文句上雖然沒有如朱子般直接說二者「貫通」,但其對於心於理是本有所知的意思卻十分注重,也屢次強調,應可視為是對朱子言心性「貫通」下,其所表明的心本知理意思的肯定。二、景逸有不少近似於陽明學的言論,因此過往學界亦有部分研究者主張景逸為江右一系的後繼者,且視其為晚明王學的修正派人物。但報告人表示,觀察景逸論點,其學問宗旨仍當是以「性」為首出,而不以「心」為首出,景逸的論點便凸顯出他與王門學者對於心的認識差距,以及其對於性學主張的堅持,故不宜將其歸入晚明由心轉性的王學系譜中。三、景逸對於心的說法大體仍延續朱子以「氣之靈」言心的脈絡,因而具備了認知的意味,但在心於理是本有所知的說法上,心的道德色彩也是一種基本的預設,這仍是不當忽略的。
張惠敏〈在經學脈絡下朱子《易》學的圖像〉一文,其問題意識是民國以後,學界運用拆解經典神聖性的方式來看待傳統的經學。即是將《易經》視為哲學文本,將《詩經》歸屬於文學的文本,讓《春秋》成為歷史的文本。但這些看起來彷彿是哲學、文學與歷史的文本,傳統學者都將其稱為經,在傳統學者心中的經學究竟是什麼的問題引導之下,此文觀察到,我們事實上可以從章學誠指出經典的統貫性,即是將《易》之取象、《詩》之比興,乃至於《春秋》之褒貶,視為同一件事情,而回到傳統學者看待經學的方式,可知傳統學者是整體的看待經學的。因而這裡便會衍生出問題,即《易經》的原始型態只是占卜記錄,而我們只能從少數幾個卦,諸如歸妹卦中得知,此卦大約是歸寧時所卜的卦,其他多數的卦,都已脫離當時的歷史時空。如同整個占卜情境已無可考察,而留下來的卦爻辭,由於本身並不成其為一段完整的文章,連字面的意思都很難連貫,這便形成它在詮釋上的困難。可是《易經》卻不僅能作為傳統學者心靈的源頭活水,同時它的內涵內在於傳統學者的生活世界中,而成為中國創造意義的源頭,這個過程究竟是怎麼發生的?本文即是以朱子作為思想的起點,將朱子放回到經學的脈絡中,來看朱子作為經典詮釋者,是運用何種手法進行意義的繁衍。
與會學者提出幾點疑問:一、此文透過節卦、比卦、泰卦、大有卦,勾勒朱子的《易經》詮釋,同時對比於朱子與虞翻、王弼的《易經》詮釋的不同,如此詮釋朱子《易》學的模式,是否可以通貫於他的每個卦?二、此文的重點其實是在第三節,即是隱喻與朱子《易》學意義的基礎,是運用里克爾 (Paul Ricoeur, 1913-2005) 的理論來勾勒此脈絡,但當代有許多談論意義生產過程的系統,為何選擇里克爾的理論?三、此文與謝大寧教授的《易經》詮釋有何差異?
報告者回應指出:一、此文是從經典講起,是順著經傳的脈絡勾勒《易經》意義的發生與義理發展的程序,是可以通貫在朱子每卦的詮釋中。二、此文主要目的,是強調中國的注疏是透過隱喻性的傳承,試圖賦予經典新的意義創造的可能性。《易經》產生意義的模式,並非通過邏輯來構成意義世界最內在與最基本的形式,而是在隱喻的脈絡中,就著象來勾勒某種人生智慧的象徵性聯想,對我們的生活構成指導性的作用。里克爾以隱喻作為構成意義世界最基本的憑藉,可與中國經典作為意義世界興發的根源相呼應,即是運用里克爾理論的原因。三、此文基本上是順著謝大寧教授的討論脈絡,進行觀點的延伸。但進一步在此基礎上,將朱子《易》學拉到章學誠的脈絡中,談經典的統貫性問題。