「明清的思想世界與東亞研究工作坊」第五次討論會紀要

 
講題: 甘泉形上思維的探討
尺寸千里,蒙書新題——從傳統「地理志」書寫看《臺灣三字經》的體例與特色
韓儒李寒洲「心即理」說的涵義及其定位
報告人: 許惠敏教授(國立臺灣大學中國文學系兼任助理教授)
曾美雲教授(國立清華大學中國語文學系助理教授)
陳繪宇(國立中央大學哲學研究所博士生)
召集人: 林月惠教授(中央研究院中國文哲研究所研究員)
時間: 2017 年 8 月 25 日(三)下午 3:00 至 6:00
地點: 國立中央大學 儒學研究中心
撰寫人: 賴柯助教授(國立中正大學中國文學系助理教授)
陳繪宇(國立中央大學哲學研究所博士生)
 
「明清的思想世界與東亞研究工作坊」第五次討論會紀要
 

  許惠敏教授〈甘泉形上思維的探討〉一文,主要從思辨的角度分析甘泉言理氣心性關係的目的及意涵,並給予理論效力的評定。甘泉理論可說是在不滿「陸也混,朱也離」的思考下建基自己的學說。象山肯定心體的意義,主張心即理,朱子強調理、氣二分,性即理,甘泉則試圖在象山和朱子的學說中走出另一條儒學義理的理解。甘泉以《易》「一陰一陽之謂道」一語作為他理論詮釋的依據,認為在理、氣的說解上,固然可以區分形而上的道與形而下的氣,但就道德實踐之事來說,離開了氣,也無所謂道,道不離氣,道就在氣化表現最恰當合宜處顯。甘泉這個說法並非消泯了道、氣本質的不同,而是在理氣不離不雜的關係中,更加強了「不離」的意義。因此甘泉提出「道氣同形」、「性氣一體」,並歸結在「夫天地之生物也,猶父母之生子也,一氣而已矣也,何別理附之有」之「一氣」思維。承著理、氣架構說下,甘泉以為心與性的關係當是非一非二。「非一」,是指心只是知覺,能知性理,但不即是性;「非二」,則是強調性就在心之中,不在心之外,此猶如理不在氣之外,就在氣之中正處。以已發、未發來說,心與性未發時「渾而一」,心以性為其依歸;已發時,心以性理為其內涵而表現為情,此即是和。甘泉這樣的說法,一方面區分了心、性、情的不同,另一方面又強調三者的緊密關係,尤其是性對心的影響。整體來看甘泉的理論用心與目的,雖然他希望在朱子與象山的學說中走出另一條儒學的詮釋路徑,但以道德實踐本質是否肯定道德主體作判斷,基本上他仍未脫離朱子學的架構,但他強調理就在氣之中,離開了氣無所謂理,又心能知理,以性理為其內涵來看,似乎也可說是表現了道德實踐一路,即性理本身對心是有影響的,而心所以為心則在於實現此性理之意義而為大心。

  與會者提出幾點疑問:一、文章中一再提到心「必須」實現性理,似乎用字上不太妥當?二、甘泉說的「一氣」是什麼意思?

  報告人回應:一、關於文章中一再提及心「必須」實現理,作者本意是要強調性理對心有責求性,就像人對道德法則是有意識的,且就此「意識」本身即顯法則對人是有影響的。二、甘泉「一氣」的思維是在理氣不離不雜的基礎下提出,強調道德實踐之事是不能離開氣化活動而獨說或證成有一性理的存在,性理的真實意涵就在此氣化活動中顯。

  曾美雲教授〈尺寸千里,蒙書新題——從傳統「地理志」書寫看《臺灣三字經》的體例與特色〉一文,以清末日治時期竹塹文士王石鵬所著《臺灣三字經》一書為主要材料。王石鵬一生著作不少,詩作、遊記、女學、佛歌,迭有佳作,惜未結集,終致零散難見;唯《臺灣三字經》一書,至今仍廣受青睞與重視。原因在於此書是傳統蒙書中獨以「臺灣」為書寫對象之作;其次,此書採取「地理」為主、歷史為次的書寫策略,頗異於千年以降蒙書多以道德為宗的選材方向;再者,作者於作品文字中逕稱己作為「地理」三字經,其來有自,因其鋪陳臺灣南北地理的書寫,涵括地形、氣候、水文、土壤、動植物的「自然地理」以及言及人口、經濟、交通、聚落、文教的「人文地理」,此類書寫內容,似與清代「實學」興起,清末西學見重朝野之氛圍相關,故引發現代學者的關注及本文作者探賾之意。

  《臺灣三字經》一書,計 904 句、2712 字;且以三字、韻體、「文言」介紹臺灣史、地,內容豐富多樣。本文認為,此書的內容架構,表面上似史地同述,然歷史部分多載明清外寇民亂,篇幅又少,似乎別有用心——讀「歷史」令人知所從來。此外,中國傳統蒙書特重道德之傾向,亦多少壓抑「實學」或「西學」之發展。

  與會學者提問:一、《臺灣三字經》是否為中國第一本專寫「地理」的蒙書?二、王石鵬少時曾從竹塹舉人鄭家珍受業,並入學明治書院,鄭氏頗重之(王松《臺陽詩話》),能否詳述其從學歷程?

  報告人回應:一、《臺灣三字經》一書,似依西方地理學知識架構撰寫,然此書部分體例源流,又可上溯先秦兩漢,筆者不可能盡收所有蒙書以參校;另外,文中有少部分「史事」的「穿插」、「涉及」,但全書基本上是以系統性的「地理」書寫概念進行寫作,所以不敢說是中國第一本專寫「地理」的蒙書,但絕對是臺灣第一本專寫「地理」的蒙書。二、發表人此次因將主題聚焦於「地理蒙書」之內容探究,對於王石鵬學問養成「歷程」,未能周知。

陳繪宇〈韓儒李寒洲「心即理」說的涵義及其定位〉一文,以李寒洲「心即理」說為核心,並藉由栗谷學派大儒田艮齋之批評,進一步展示其「心即理」的說法,於朱子學意義下是如何發生作用的。寒洲的「心即理」說,是順著退溪學派「心合理氣」之義,而又側重於從「性理」的角度來說明「心」,而給出的主張。因此,他的「心即理」說與象山、陽明的「心即理」說,是完全相異的概念。象山、陽明學之「心即理」說,主要是認為心與理相同,因此本心之朗現即是理之呈現,即是道德實踐。但寒洲批評此一說法是忽略了心有氣之屬性,是「以氣為理」,有失大本,故他的「心即理」說法,自然不能相應象山、陽明的「心即理」。他認為,心是「兼理與氣」的,心的作用可以是「性理的發用」,也可以是「形氣而發用」,但是道德實踐只發生在「性理之發」的狀況。基於此,就有必要在說明「心是理氣合」時,又特別強調「性理」的作用,他即是由此發展「心即理」之說法。由此可說,寒洲「心即理」說還是遵守朱子性理學「理氣二分」、「心性情三分」的架構而言的,這與象山、陽明之「心即理」自然是不同,而是朱子學意義的「心即理」說。

  與會者提問:一、「心即理」一說的道德根源於何處?二、若理是能活動者,則道德標準便是浮動的。寒洲要如何解決此一問題?

  報告人回應:一、寒洲主張的「心即理」,是從退溪的「舉一心字,而理氣二者兼包在這裡」論點,即「心是理氣合」的基礎下,又進一步強調「理」對於心的重要性而發展出的結果。因此,其道德根源可從心中所具之理一處而言。二、寒洲認為理之活動之義,與氣之活動之義並不同。他的理能作用之說法,是順著退溪「理發說」而來。所謂「理之作用」,指的是理對於氣的主宰性,此一主宰並非是刻意、有意地為之,而是理單靠其自身的崇高性及無待性等特性,便足以為氣所不得不然地尊崇之而流行。在這一作用中,如果以為朱子言「理無為而氣有為」,便是理沒有作用,那理便是死物。一死物,又何以能作為萬物之根據呢?故「理無為」並非表示理無作用,而只表示其非如氣一般地流行活動。由此一角度而言,由於理並非如氣化活動一般地運作,故並不會有「道德標準是浮動的」一問題,亦即仍是遵守朱子「理無為」之規定的。另一方面,這種以理之尊貴性、無依待性等特性,說明此即是其如何發揮主宰一作用,則是嚴守退溪「理發」的說法而來,這亦十分能展現朱子「重理」思想一特性。

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