「明清的思想世界與東亞研究工作坊」第三次討論會紀要

　　本次「明清的思想世界與東亞研究工作坊」第三次討論會，發表人為黃秋韻教授、齊婉先教授及賴柯助先生。

　　黃秋韻教授〈論周濂溪哲學對《中庸》思想的承繼與發展〉一文，旨在探討周濂溪哲學與《中庸》思想的關係，其脈絡可分別從天道論、人性論與工夫論來看。天道論方面，濂溪的「誠」即是天道，「太極」的內涵即是「誠」，此為繼承《中庸》並結合《易傳》之思想處，而對於誠之體用動靜的描述，則是較《中庸》更進一步地發揮。人性論方面，濂溪除繼承《中庸》以誠為人性的本體性意義之外，亦著重「中和」之「中」的氣質之性，此乃較《中庸》以未發之「中」更強調人為參與的成分。工夫論方面，濂溪主張以「主靜立人極」的工夫回歸「誠」之寂然不動的本體狀態，較《中庸》「誠者天之道，誠之者人之道」以人道效法天道的思想，更具體展現以「誠」統合宇宙論與心性論的主體性意義。

　　與會者提出幾點疑問：一是文末論及周濂溪思想開啟宋明陸王與程朱兩種不同體系，是否意味濂溪哲學包含這種體系？二是在哲學史上，濂溪哲學主要受《中庸》、《易傳》影響，為何其工夫理論卻主張「主靜」、「無欲」？三是周濂溪並無嚴格意義的心性論，故不宜直接談周濂溪的人性論。四是「無極而太極」是否採取朱子的看法？報告人回應，依牟宗三先生的三系說，周濂溪屬於未分系階段，後學則根據所側重的角度不同而發展出不同的進路；至於其心性論雖非發展成完整的體系，但已具備了心性本體論的基本架構；至於「無極而太極」則是採取朱子的看法，藉由《通書》來解太極。

　　齊婉先教授〈程頤《論》、《孟》經解對先秦儒家仁、聖概念之詮釋〉一文指出，程頤對於先秦孔、孟的理解，是以「仁」、「聖」為基點，帶入天道性命觀，從而建構其理學系統，以性理言仁德、居敬窮理的工夫論，以及具有形上學意涵的孔顏聖人圖像。程頤理解《論》、《孟》義理的特點有二：一是重視《論》、《孟》載錄言說的溝通模式，這模式正是孔、孟教人為學的方式；二是強調學者必須深玩《論》、《孟》聖人言語，然後可變化氣質，其方法是學者將自身置於文本語境的問答模式中，由是「平其心，易其氣，闕其疑」，自然有得。程頤以「理會得聖賢氣象」作為文本理解的「問題視域」，可見其在進行理解時，所規定出文本的意義傾向，已超出原作者曾有的意圖。

　　與會者提出幾點疑問：一是程頤理解《論》、《孟》文本時，其所規定文本的意義傾向所指為何？二是孔子所說的「博施濟眾」之聖，是否應著重在道德化成的大格局，而非強調具備「王」的身分？三是程頤既然重視閱讀儒家經典，亦強調「將聖人之言語切己」、「理會得聖賢氣象」，何以牟宗三先生仍認為程頤不相應於孟子？報告人回應，依照 Gadamer 詮釋學，程頤在對《論》、《孟》討論「仁」、「聖」概念時，文本的意義方向是朝「惟聖人能盡仁道」開放，即帶入天道性命觀，文本意義即獲得重新規定。此外，孔子所說的聖，必須具備一定條件，即德、位兼具；然而，孔子論聖仍非常強調道德化成。最後本篇旨在研究程頤的經解特徵，並未將此一觀察置於牟先生宋明儒學三系說下理解，故恐無法就此提出解釋，未來研究會嘗試思考此一問題。

　　賴柯助先生〈以「心具眾理」作為詮釋朱子系統中「心」之意涵的起點：一個「詮釋進路轉向」的可能性探究〉一文指出，在牟先生的詮釋架構下，其是以「心之知覺」為詮釋的起點，其詮釋架構為：由心之知覺至心，只是氣心，最後談到「心具眾理」的「具」是後天認知關聯的「具」。「心具眾理」是工夫後的境界，心以後天認知的性理為內容。作者重新回到朱子的文本分析，指出造成詮釋歧義 (ambiguity) 的原因，論證諸原因不成立的理由。作者旨在證成：在朱子的系統，「心具眾理」是詮釋「心」的起點，詮釋架構為：由「心具眾理」至心，以先天所具之理為其內容，最後是心的知覺。「心具眾理」是心性論地說明心的本然狀態，心是以先天所具的理為內容。

　　與會者提出幾點疑問：一是心先天具理與「心即理」的意涵有何不同？二是如何可說明心之知覺是反省的能力？報告人回應，行動者有時會受到某些因素的影響，以致並非時時都合「理」，故朱子不說「心即理」。心具理較能廣泛解釋行動者不合理的行為原因，故朱子主張「心具眾理」。此外，可藉由 Christine Korsgaard 的「反省結構——反省能力」的關係說明：能力是由結構所決定的。依朱子系統，「心」以先天所具有的性理為內容，「知覺」的對象是心先天又內在之理，故「知覺」可以往反省的能力來了解，即心是反省或知覺自己所具之理，並以此理為道德判斷的標準。