「明清的思想世界與東亞研究工作坊」第三次討論會紀要
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呂政倚教授〈韓儒丁時翰與李栻的「人性、物性同異」之辯〉一文,旨在釐清退溪學派丁時翰 (1625-1707) 與其學生李栻 (1659-1729) 關於「人性、物性同異」問題的論辯。有關韓國儒者對於朱子「人性、物性同異」問題的探討,最著名的莫過於是在十八世紀栗谷學派開啟「湖洛論爭」的李柬 (1677-1727) 與韓元震 (1682-1751) 間的論辯。但若論時間,丁時翰與李栻在這個問題上的論辯,則早於李柬、韓元震。在這場論辯之中,李栻主張「人性、物性同」,丁時翰主張「人性、物性異」。
呂教授首先指出關於這場論辯的一手文獻問題,即根據丁時翰的〈年譜〉,丁時翰曾將他與李栻的往返書信收錄在《管窺錄》,但是收錄於《韓國文集叢刊》第 126 輯的《愚潭集》,雖然錄有丁時翰回覆李栻論點的書信,但並無《管窺錄》,而《愚潭集》中的論辯資料確實有缺陷,主要是李栻本人的文集不存,兼以丁時翰在提及李栻的論點時,大多數不是轉引,而只是轉述,所以目前只能從丁時翰的轉述來理解李栻的論點。不過,呂教授提到他已經查詢到 2007 年羅州丁氏月軒公派宗會所發行的《愚潭全集》,集中收錄有《管窺錄》,待日後研讀、參照再修訂論文。
呂教授說明自己從三個方面來闡釋這場論辯:「體用觀」的差異、對本然之性、氣質之性的理解,以及在心、性關係上的理解。在「體用觀」的差異上,呂教授運用牟宗三的分判,指出丁時翰所說的體用觀或可屬道德創造下的「直貫創生的體用」(這是因為他同退溪都主張「理發」,即理會活動),李栻提出的「隱體用∕顯體用」的體用觀或可稱是「繫屬籠絡的體用」,即太極本身並不起動用,活動的是氣,太極只是統領氣的活動。在這個體用觀的差異之下,丁時翰認為人類的心就是天地之心,稟賦了天理的全部內涵,並足以管攝萬物之理。換言之,若要說「性即理」,只有人方能做此宣稱,也因此他反對李栻凡存在皆有理(太極),並皆能以理為性的看法。實際上,李栻的看法反而契合朱子對人物性的看法。在對「本然之性∕氣質之性」的理解上,呂教授指出丁時翰以「本然之性」有偏全差異,將人物性之辨置於「本然之性」之上;李栻則以「氣質之性」有偏全差異,將人物性之辨置於「氣質之性」。由於朱子學中的「本然之性」具有普遍性,丁時翰對這組概念的理解顯然與朱子有所差距。呂教授並觀察到丁時翰傾向將「本然之性∕氣質之性」視為實踐的概念,而不是形上學的概念。在這個理解下,他將「氣質之性」跟「本然之性」二者視為獨立的概念,並談論變化氣質(之性)、回復本然之性的工夫,因此有「聖人性之之中,不可夾雜言氣質之性,而〔氣質之性〕可以言之於人稟不齊之中,以施夫反之之工,而不為氣質之所拘矣」的看法。這個思考是將張載與朱子的思考渾為一談,脫離朱子對「本然之性∕氣質之性」的界定。在心、性關係上的理解,呂教授指出由於丁時翰將太極之體用與人心之體用相提並論,認為二者皆可「離形與器而論體用」,彷若人的「心」具有和太極相當的存有論位階。但李栻認為心與性是異層異質,所以提出「分心性上下,而曰:心而上者謂之性」、「心性之分道器」的主張,並追問丁時翰怎麼看待心在形上學的位置。丁時翰在這顯得有些猶疑,呂教授認為他的猶疑反顯了他與朱子學在思考上的差異。
與會者提出幾點討論:一、為何退溪學派也會出現「人性、物性同異」之辯問題?為何丁時翰跟李栻的朱子「人性、物性同異」之辯問題沒有像栗谷學派李柬與韓元震的論辯那樣受到足夠重視?二、報告人處理韓國儒學的論辯資料,是依論辯資料的時間順序(如依信件往返的時間順序),還是依義理的邏輯次序處理?韓國儒學中的「人性、物性同異」之辯在道德哲學中有什麼意義?三、丁時翰對「人性、物性同異」的理解有什麼預設?李栻的「隱體用∕顯體用」有什麼意義?四、報告人在討論韓國朱子學時,是以牟宗三、還是唐君毅的判準?因為在報告人其他韓國儒學的論文中也會將唐君毅的看法納入討論,請報告人說明其標準。
呂教授回應:一、這個問題尚未深究,就目前所知,雖然退溪學派中 16 世紀中葉李玄逸兄弟曾有過零星的討論,但似乎沒有證據顯示這與丁時翰跟李栻的論辯有關聯,而且在退溪學派中,丁時翰跟李栻論辯後,似乎沒有同學派的學者就這議題接著論辯。這跟栗谷學派中李柬與韓元震的論辯不同,該學派有多位學者投入論辯,提出了各種證成人性、物性是相同或相異的論述,充滿學術活力。或許這也是這個議題在兩個學派中受到不同重視的緣故。二、文章基本上會以義理的邏輯次序處理,並進行論述,但還是要看題材。因為不能排除有時會出現參與論辯的學者修正主張,造成前後主張不一致的問題,這時若要凸顯重大的轉變,依論辯資料的時間順序處理論辯資料會更清晰。關於韓國儒學「人性、物性同異」之辯在道德哲學中的意義,依目前研究而言,主要涉及形上學的自由與決定論問題,關連到道德哲學中有關自由意志的問題。若從儒家來看,特別是在孟子「心性為一」,即以人的自由意志為人之「性」的人性論傳統,人以外的萬物並不具有這樣的道德自主性。然而在朱子學中,人與萬物卻都稟賦有以仁義禮智為內涵的天理為其性,連枯槁亦有性,而與孟子的「人禽之辨」有了衝突,因此產生「人性、物性同異」的問題,這也是韓國儒學「人性、物性同異」之辯的理論背景。三、丁時翰基本上是從孟子的「人禽之辨」來理解朱子學中的「人性、物性同異」問題,他預設的是李滉(退溪)「理會活動」的理氣論,以及「心」為「理氣之合」的心性論。而從李栻對他的質問——即「心」究竟是屬於形下還是形上的界域——來看,他對這問題是有些猶豫的;這顯示丁時翰對「心」的理解依違於孟子與朱子之間。由此出發,丁時翰反對物性也跟人性的內涵一樣都是仁義禮智;這即是說「性即理」只能對人類而說,而不能涵蓋人以外的萬有。然而李栻的「隱體用∕顯體用」,正是要說明人與萬物雖然從現象上看是性異(顯體用),但自本體看,則人與萬物實際上是理同(「隱體用」),因此「性即理」不只能對人類而說,對萬物也一樣可說。換言之,「隱體用∕顯體用」要闡釋的就是朱子的「性即理」說。四、報告人在學術上贊同牟宗三對朱子學的理解,也認為栗谷學派對朱子學的理解,更貼近牟宗三對朱子學的詮釋。但在具體討論韓國儒者的主張時,為了兼顧與還原不同韓儒的思考,則會採取不同的參照點,如韓儒李柬的思考就與唐君毅較為接近。但若要為這些韓儒做出學術評價時,則要回到朱子學的脈絡,這是由於牟宗三與栗谷學派的朱子學詮釋相應,因此牟宗三對朱子相關主張的論斷,便值得參考與借鑒。
游騰達教授〈朝鮮儒學中〈為學之方圖〉對朱子工夫論的圖象化闡述〉一文,談到在朝鮮儒者宋時烈 (1607-1689) 的著作中,錄有一幅據傳是師門先輩、一代鉅儒李珥 (1536-1583) 的遺作——〈為學之方圖〉;但身為學派傳人的宋時烈卻強烈批判此圖中多有可疑之處,因而判定此圖當非出於先生之手。職是之故,此圖最終不見存於現存的《栗谷全書》之中。然就其時,此圖多有支持者,如尹拯 (1629-1714)、朴世采 (1631-1695)、金榦 (1646-1732) 等人,並為此圖增撰〈圖說〉與〈題辭〉等文字,說明圖中的工夫論語詞均出自朱子之語,當為栗谷所繪。但若跳脫此圖的真偽,其所引發的思潮波瀾,相當值得我們深思。不贊同它者,因而提出改作之圖型,更多位學者受其激發,而有相關之工夫論圖象的繪製。深入考察諸位儒者的用心,可發現他們一方面期望透過「以圖論理」的方式全面性地釐清朱子學說中諸工夫論概念語詞的意涵與關聯,另一方面更希望為後學指引出一條明確的修養步驟。所以,透過對這個圖式之論議與改繪的分析,能考察到朝鮮儒者對於朱子學工夫論「關鍵詞」的精采討論與細密的義理辨析工作,更有助於我們深化對朱子學說的深刻理解與體認。
與會學者提出幾點討論:一、〈為學之方圖〉是否為栗谷之作,韓國學界有何討論?二、宋時烈與尹拯、朴世采等人分別是朝鮮時代著名黨爭——老論與少論的代表,這場爭議是否涉及黨爭立場?三、是否能從栗谷著作中找到〈為學之方圖〉為栗谷之作的內證?四、論文後段談及諸多工夫論圖象,這些圖象是否有個人的獨特詮釋觀點?
報告人回應指出,一、主持編輯標點本《栗谷全書》的崔英辰教授已清楚提及,從《栗谷續集》到《全書》的成書過程中,將〈為學之方圖〉剔除,且今日《續集》僅剩殘卷,故韓國學界是知曉此圖的,但對其引發的論爭未見詳細討論。二、此圖的論辯雙方確實是懷尼反目與老論、少論的主要人物,且時間是重疊的,但討論此圖的過程中,似未涉及黨爭之相關議題。三、這是個好建議,會嘗試處理此一研究視角。四、學者對於同一工夫論概念可以有不同的個人理解與詮釋,但本文主要嘗試給出一共通的理解脈絡,幫助研究者能更快更好地掌握相關主題式圖象。
陳繪宇教授〈朱子「明德注」在朝鮮儒學的開展——以「明德論爭」的探討為核心〉一文,旨在藉「明德論爭」的梳理,展示朱子「明德注」在朝鮮性理學的開展,由此而見明德一概念於朱子學的重要性,以期深化朱子學於當代研究的發展。論文主要由三部分展示朝鮮性理學「明德論爭」內容,分別是華西學派金平默(號重菴,1819-1891)與全齋學派任憲晦(號全齋,?-?)關於「明德」的爭論;華西學派柳重教(號省齋,1832-1893)與艮齋學派田愚(號艮齋,1841-1922)關於「明德」的爭論,以及華西學派金平默與柳重教關於「明德」的爭論。由此三部分內容來說,可知「明德論爭」主要是圍繞在華西學派所展開的論辯,除了包括了華西學派學者與其它學派學者(事實上,任憲晦與田愚是師徒關係,皆是上承洪直弼 (1776-1852) 吳熙常等洛論學者一脈)的論辯之外,也包含了華西學派內部的爭論。簡而言之,重菴對明德的理解是「理貫串於心性情」,此時心性情的表現是無不善的,即為明德;而省齋則認為,明德是心以「心中之理」為主時,心中之理自然對心的活動能有影響力,此時心的表現亦是無不善,即為明德。基於重菴與省齋對「心」的規定、對「理之主宰」的理解有所不同,二人對明德的說法也不為相同,但二者仍皆能維持師說,肯定「明德主理」說。相對於此,全齋與艮齋便不認同「明德主理」,而主張「明德是氣」。對他們而言,明德雖然是氣,但卻是純粹湛一之氣,是能彰顯、表現性理之氣,故說明德是氣,並不會因此降低明德所涵蘊的道德內涵。
與會者提出幾點建議:一、「明德論爭」十分複雜,須先回到朱子「明德注」本身,否則將難以聚焦。二、「明德論爭」不僅止於心、性、情內涵之討論,還要進一步指出其關懷的精神在於道德實踐,才能點出此論爭精彩處。三、重菴「心性情一物」之說與陸王本心學有何不同。四、論文鋪排的順序是否能以「光譜」方式呈現,較為清楚。
報告人回應:一、朱子「明德注」的脈絡將再於內文補充,若要再進一步討論朝鮮性理學家是否扣緊朱子原意,還要再另文探究。理由是,究竟朱子原意為何,此是一大問題;而誰更扣緊朱子原意、更有融貫的理論,又是另一層比較。此論文限於篇幅,目的暫限於論爭的梳理。二、關於「明德論爭」之討論,作者將分為兩個篇幅討論之。首先是梳理明德論爭脈絡,其次將進一步與當代朱子學關於「明德」之討論做比較、探討。下一篇的討論則會集中於探討道德實踐問題,展開明德論爭之哲學意涵。三、重菴並未因為言「理貫串於心、性、情」,便不區分心、性、情之異。首先,對重菴而言,心是「理氣之總名」,有以理言之一面,亦有以氣言之一面。說心是理、是明德,便是混氣言理、雜氣言明德。其次,重菴對形下是有形有跡、是氣、是形,形上是道、是理,這一區分是很明白。心之虛靈,是盛性理之器;而性理則是虛靈之根抵。至於「明德」一概念,則是綜合性理之實與虛靈心之器者。於此處,虛靈之心為形而下,性理為形而上,重菴還是守著朱子這種理氣二分之規定的。四、本論文此一鋪排,除了是按思想史脈絡展現外,每一場對辯的焦點亦不相同,若全部集中並以光譜呈現,恐怕難以呈現每場對辯各自碰撞之焦點。