「明清的思想世界與東亞研究工作坊」第二次討論會紀要

　　楊自平教授〈明代崔銑以傳解《易》之義理釋《易》析論〉一文中探討崔銑 (1478-1541) 治易理論的特色。崔銑為明代著名學者，博通五經，尤精於《易》與《詩》。《易》學論著，除《讀易餘言》外，《士翼》、《洹詞》中亦有《易》學相關論述。治《易》方式強調以傳解《易》，並推崇王弼 (226-249) 及伊川 (1033-1107) 以傳解《易》的作法。《讀易餘言》成書於晚年，旨在羽翼王弼及伊川《易》注，基於以傳解《易》之法，藉〈彖傳〉、〈小象傳〉、〈乾、坤文言〉解經，置於〈上經卦略〉、〈下經卦略〉，特別以〈大象說〉闡釋〈大象傳〉之象與理，補上朱子、吳澄 (1249-1333) 釋〈繫辭傳〉的說法於〈繫辭輯上〉、〈繫辭輯下〉，並於〈說卦訓〉補上蔡清論象。此外，參酌王弼、伊川、朱子、吳澄及諸賢《易》說，並就爭議處辨析。其《易》學不強調釋象，偏重義理闡釋，釋義扣緊文本脈絡，避免任意引申，立論穩當平實，時有新意，為胡居仁 (1434-1484)、張獻翼 (1534-1604)、逯中立、張次仲 (1589-1676) 等諸明、清《易》家所重視。

　　與會者提出幾點疑問：一、宋明理學家之心性論與其《易》學思想之關聯為何？二、本文宜為明代《易》學系列論文，不知全書架構與林忠軍《明代易學史》之差異何在？三、崔銑之學術立場恐與其治《易》立場無法二分？四、本文所謂卦主及消息卦變其義為何？五、崔銑既採王弼《易》，又採伊川《易》，對玄學《易》與儒理《易》如何調合？六、崔銑論「用九」、「用六」是否有船山 (1619-1692) 乾坤並建之意？七、崔銑《讀易餘言》與葉適 (1150-1223)《習學記言》類似，是否亦屬讀書筆記體？八、文中提到崔銑運用渾天說釋象，是否亦有其他明代《易》家亦運用渾天說？九、文中提到《揚子折衷》，此恐為甘泉 (1466-1560) 所做？

　　楊教授回應指出，一、宋明理學家之心性論與其《易》學思想是否一致，此須就個別情況深入考察，方能做出恰當論斷。二、未來專書是以明代重要《易》學家之論著深入考察其特色，以統整出明代《易》學之特色，而不同於林忠軍《明代易學史》基於寬泛分類架構並論述各家的方法。三、崔銑之學術立場較接近程朱一系，其治《易》則就《易》學發展，抉擇於王弼、伊川，但仍以由傳明經為目標。四、王弼之卦主說，或就六爻論以一爻為主爻、或就上下二體分別指出卦主。消息卦變則指虞翻 (164-233)、朱子本於消息卦，一陽一陰之卦由〈復〉、〈姤〉所變、二陽二陰之卦由〈臨〉、〈觀〉所變、三陽三陰之卦由〈泰〉、〈否〉所變。五、王弼《易》，基本上是扣合卦爻辭做解釋，僅於部分適合用老子思想詮釋處帶入玄學觀念，整體而言，王弼《易》、伊川《易》，並不存在玄學《易》與儒理《易》衝突的問題。六、崔銑論「用九」、「用六」與船山乾坤並建無涉，僅是強調陰陽相合為用。七、《讀易餘言》與葉適《習學記言》不同，《讀易餘言》雖非傳注體論著，但仍是體例嚴謹之作，是為羽翼王弼、伊川《易》而做，並非讀書筆記體論著。八、文中提到崔銑運用渾天說釋象，然而另一位明代《易》家黃道周 (1585-1646) 亦多運用天文曆法之學治《易》。九、《揚子折衷》於崔銑《年譜》有著錄，與甘泉《楊子折衷》非同一部著作，且「揚子」與「楊子」有別。

　　張莞苓教授〈論湛若水之「敬」與動靜關係〉探討湛若水 (1466-1560) 「敬」與動靜的關聯與定位，分別處理「已發未發」、「戒懼慎獨」、「敬的定位」與動靜的關係，並適時與朱熹之「敬」做出比對，以豁顯其特色。朱、湛二者論「敬」型態的差異，呈現出「敬」有理論發展的空間與活力。首先，在「已發未發」與動靜的關係上，湛若水雖然接受朱熹動靜寂感與「已發未發」的時序概念分屬，但卻強調「心無動靜」，「未發」之時體涵用，是「靜中動」；「已發」之時，用由體，是「動中靜」。其次，在「戒懼」、「慎獨」與動靜的關係上，否認了朱熹將之分別歸屬於未發、已發工夫的說法，將二者皆視為「動」，主張「戒懼慎獨」即是「慎動養靜」，所養的非落於時序中的靜，而是一超越動靜的定、無有偏頗的中體。最後，湛若水以「勿忘勿助」作為「敬」的具體內容與節度，強調「敬」是復返本心無一物、不偏不倚的工夫，並且直接面對了「敬」與「心」的一體關係，心體之惺惺然即是「敬」，本是一物，無法拆分，也無所謂放下，不分動靜，也無所謂體用，確立了「敬」的根源性，使「敬」得以「心體化」。

　　與會者提出幾點疑問：一、「敬」為何要有超越動靜的地位？二、「敬」之「心體化」說法，似乎使「敬」由工夫成為實體？「心體化」之意義為何？是心體的朗現之意？或許可從牟宗三所提之「死敬」、「活敬」觀點加以討論。三、湛若水強調之「動靜皆定」，與程明道 (1032-1085)〈定性書〉思想相似，明代許多學者似乎都有意識復返程明道之學？或許能以此脈絡上溯至與朱熹不同的「敬」理論型態？四、前述湛若水的思想型態，是否與《中庸》之「誠」有密切連結，或許可以往程明道甚至李翱追溯其思想資源？

　　張教授回應指出，一、湛若水學術的重要問題意識之一，在於解決其師陳白沙 (1428-1500)「主靜」說法的疑慮，故反覆為其師辯駁，認為白沙「主靜」實來自於「敬」，並非偏沉於時靜工夫。故甘泉論「敬」離不開動靜關係，企圖以「敬」來貫穿動靜、超越動靜。二、湛若水之「敬」，既是工夫，亦是心體之惺惺然，又是心體本然樣貌，此心體即是「敬心」。故單稱其為心體的朗現或發用表現，似乎不太貼合，因為「心」與「敬」並非單純體用關係。「心體化」意指「敬」與「心」為一體，本即超越動靜之體，故即工夫即本體，不受限於動時作用。與朱熹相較，「敬」的本體地位更為明確，故以「心體化」稱之。三、湛若水論「敬」，不一定單純屬於朱熹之「敬」的發展或延伸，從整個宋明理學發展中，或可找到不同於朱熹之「敬」的型態特色與發展類型。四、湛若水在建構「敬」的理論時，確實有重新解讀並復返經典的傾向，比如他對於朱熹解釋《中庸》的部分說法便進行了反駁，至於是否可上溯至程明道，甚至更早的李翱，筆者尚需要更多的考證。

　　余若瀾〈朱子論「集義養氣」〉探討朱子對孟子養氣章的相關詮釋。宋代是《孟子》由子書升格為經書的時代，孟子精神成為宋儒重塑道統、辟佛老的關鍵。《孟子‧公孫丑上》〈夫子加齊之卿相〉一章文字多義、語脈多轉，歷代注家多有發明，其中「養氣」被宋儒認為是「前聖所未發」的重要工夫。朱子論「集義養氣」，用「積累行義」解釋「集義」，以「合而有助」解釋「配」，強調孟子原意在於實踐道德能夠養出義理之氣，並肯定由義理養出的「氣」對於「道」、「義」也能夠有所幫助，由「浩然之氣」所呈現的是由道德判斷而不動心的行義的大勇。朱子論「集義養氣」前期多採二程之說，而後又認為二程以「敬」解本章非孟子本意。朱子此解呈現了對「持敬」工夫的限制、對「氣」作用地位的重新審視，也與其心與理為二、理氣不離不雜的理論體系相適恰。本文通過反思朱子「集義養氣」工夫論，以期對於朱子道德實踐動力問題的解釋提出一種新的可能性。

　　與會者提出幾點疑問：一、氣能夠對道義有所幫助，朱子對「道」的這種理解是否符合孟子的意思？二、伊川以《易傳》「直、方、大」斷「至大至剛以直」，能不能以孟子踐形來理解？三、集義養氣的工夫與心有什麼關係？四、道德行動的動力從何而來？

　　報告人回應：一、朱子認為氣能夠對道義有幫助的說法，未必是孟子本意，這是朱子對孟子的詮釋。但是朱子的這種說法可以是孟子此章文本的合理展開，在這個角度上也不能說違背了孟子，且朱子的解釋其實多取趙岐 (108-201) 註，相比於後世的其他解釋反倒更尊重前人註解。二、孟子本段文氣前後相貫，其「不動心」和「勇」相關聯，所以本段孟子之意或不在踐形。三、集義養氣的工夫與心之間的關係是文章尚未討論的部分，養心莫重於養氣，養氣可以養心。心是朱子學的樞紐之處，這裡也可以看到朱子對於持敬這一心上的涵養工夫的反思。對於心而言只有持敬是不夠的，還需要敬義夾持，通過養氣讓心英勇果決，從而更能將道德實踐出來。四、就主宰而言，理與氣中，理是主宰；身與心中，心是主宰。但是朱子認為心與理為二，且心是氣。在道德行動中，氣不能夠做為主宰，主宰的是理，所以心之為氣，需要在行動的時候，讓理做主宰。但是理不活動，所以需要心主動的讓理做主宰。從這一角度而言，若言動力，或許有兩個來源。一是理，理雖不活動，但是理只要被了解，就會責成心按照理而行，這個動力存在於理。二是氣，氣不單是形氣，氣本有靈的部分。氣能夠認知知覺，從而向理而行。