「明清的思想世界與東亞研究工作坊」第五次討論會紀要

　　呂政倚教授〈「善的異質性」與當代的朱子學詮釋——以韓國儒學中的「湖洛論爭」為參照〉一文，指出十八世紀韓國儒學中李柬 (1677-1727) 與韓元震 (1682-1751) 在「湖洛論爭」中的二個論題之一「未發心體有無善惡」之辨（另一個是「人性、物性同異」之辨）下，所爭論關於「道德之善∕自然之善」，即「善的異質性」的問題。李柬認為朱子的「未發」概念主要指道德實踐的根據，但韓元震卻認為「未發」時亦當兼論人人皆不同的氣質，主張有「未發時的氣質之性」，並運用「未發時的氣質之性」概念，（一）作為「已發」之情感善惡的根據來解釋道德善惡，（二）做為聖凡資質稟賦在先天上差異的根據。意即韓元震將「道德之善∕自然之善」混為一談。將人的道德善惡與先天稟賦（自然善惡）渾為一談的看法，明顯與儒家人人皆可為堯舜的「道德普遍主義」相悖，因此為李柬所批判。李柬為了在朱子學「心是氣」的前提下證成道德意識中所包含「善的異質性」之區分，提出「心與氣質之辨」，並主張朱子學中應當有一個「本然之心」（即在未發之時，人因處於氣質尚未發生作用的心靈狀態〔心體〕，故能清晰地知覺性理）。李柬認為「本然之心」的概念就等同於孟子的「本心」，是道德實踐的根據。李柬恪守朱子學「心是氣」的立場，因此他所謂「心與氣質之辨」其實只是氣的精粗之辨，即心是氣之精，氣質是氣之粗，所以無法真正證成本心與氣質的異質區分。然而此說依然受韓元震批判，認為這樣的心「非理又非氣，而無所當於理氣」，在朱子學系統中沒有可以安置的位階，且無法說明道德責任的歸屬。

　　無獨有偶，當代學者馮耀明也欲證成朱子學中有相當於孟子、王陽明意義下的「良知」，可以有一「原初本有狀態是與理合一」的「未發」之「知覺」，此即朱子學意義下的「良知」。此良知雖然不是陽明意義下「良知即是天理」的良知，但卻是「具理以為性之知」。據此，馮氏認為「雖然朱、王二氏對心與理的關係有不同的看法，但二者同以良知為人所本有，不假外求，而為道德所以可能的根據，並以致知為復、為逆覺的工夫，則一也」。由上述，馮耀明的看法正與韓儒李柬相當，因此構成了李柬、馮耀明與韓元震對話的可能性。最後，韓元震對李柬主張「心與氣質之辨」（「善的異質性」）無法說明道德責任的歸屬的批判，亦與吳啟超在《朱子的窮理工夫論》的結論中，針對李明輝「善的異質性」一說所提出的反思相呼應。通過中韓儒學的比較研究，凸顯韓儒對朱子學議題的發掘與論辯所具有的跨時代與地域之意義。

　　與會者提出幾點疑問：一、韓元震認為提出「未發時有氣質之性」這個概念是為了解釋「未發有工夫」，因此是否可以說它就會導致「氣質決定論」？二、為什麼李柬恪守朱子學「心是氣」的立場，就不能說明「善的異質性」？李柬不是以「本然之心」為可以完全知覺性理的清氣？三、在李柬之前陳北溪已嘗試提出「心是理氣之合」，怎麼評價這一種會通朱陸心性論的嘗試？四、作為開展性的問題，「實然∕應然」、「道德∕自然」二分是不是倫理學必然的基礎？

　　呂教授回應指出：一、首先要區分「未發時有氣質」跟「未發時有氣質之性」是二個不同的概念。「未發時有氣質」是李柬與韓元震都承認的，他們二人的爭議在：既然「未發」是天下之大本，那麼是否在未發前或未發時，需要兼論氣質的善惡，而主張「未發時有氣質之性」？李柬認為「未發」作為道德實踐的根據，具有普遍性，是聖凡皆同的，因此未發時不需要兼論氣質之善惡。韓元震則認為此時依然要兼論氣質之善惡，主張「未發時有氣質之性」，因為聖凡的心跟資質先天上就是不同的；並且韓元震也運用「未發時有氣質之性」來解釋道德善惡。顯然韓元震「未發時有氣質之性」混淆了「道德之善∕自然之善」，因此更具決定論的色彩。二、「氣」的清與不清是「量」的問題，氣再清也還是氣，不是理，因此無法說明「善的異質性」。三、陳北溪的看法，退溪學派談的比較多，報告人目前主要研究栗谷學派，還待日後的研究開展。呂教授以為目前會通朱陸，都是想把朱子的「心」往上抬到「理」的位階，但是這種將「心」與「理」視為相同存有論位階的看法，朱子都視為禪學與告子之學。就算得以會通，朱子未必同意。四、這是很重要的思考方向，以呂教授所接受的康德哲學訓練，確實以「實然∕應然」、「道德∕自然」二分為倫理學的必然基礎。以本文而言，李柬與韓元震也正是在這個問題上起爭議，因此本文還是以「善的異質性」為主軸，至於英美倫理學界的看法，會再參酌思考。

　　游騰達教授〈論中、韓儒者〈人心道心圖〉之圖式結構與義理探析〉以《尚書‧大禹謨》十六字心傳「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」為焦點，探討中國及韓國儒者如何透過「圖象」的方式闡明「人心道心」的思想觀念。元代王柏、程復心以及明代陳建等人均曾以圖象的方式進行觀點的抒發，其中王柏〈人心道心圖〉與〈圖說〉雖頗為費解，但是因為被收錄於《心經附註》，得以東傳朝鮮，引發朝鮮儒者的高度關注。本文接著分析李退溪因為弟子趙穆的叩問，於是確立「一體中坼」的構圖模式，意即將「人心、形氣、私、危」等字剖分拆解為兩半羅列。此構圖方式後來成為退溪學派傳下的〈人心道心圖〉之基本繪圖方法，於是本文接著展示並分析四幅使用此構圖法闡揚「人心道心說」的作品，並從圖型的相互比對中尋掇同中之異，進而觀察到諸位儒者對「人心道心」之觀點的概念解析與思想闡釋。

　　與會者提出以下幾點疑問：一、王柏的說法是否吻合朱子的「人心道心」說？還是有所補充、調整？二、文中所揭示的朝鮮儒者的圖式與〈圖說〉，似與王柏的問題意識有別，且多了功夫論「惟精、惟一、執中」的強調？三、朝鮮儒者對「人心道心」說的圖式思考是否涉及到「四端七情」之辯的問題？

　　游教授回應指出，一、依其〈圖說〉，王柏關注「人心道心」說的出發點在闡明朱子所謂「人欲不等於人心」之意，但是對「原於性命之正、生於形氣之私」等語的解釋實際有違朱子〈中庸章句序〉原文之意。二、朝鮮儒者對於「人心道心說」與研製〈人心道心圖〉的努力，一方面在解明王柏的圖與圖說之意，以釐清王柏之差誤。另一方面，便是試圖改繪出正確的「人心道心說」之圖象，其中牽涉到字義的澄清、概念的釐定與修養工夫的落實等問題。因本文觀察的韓儒作品時代跨幅甚廣，故後繼者的思考觀點確實與王柏有異。三、「人心道心說」的確是朝鮮儒者自十六世紀以來的論議焦點之一，也頻繁地出現在「四端七情」辯難之中，但以本文所觀察到的朝鮮儒者對「人心道心說」之圖象思考而言，此概念本身已足以作為一個被廣泛且深入討論的單獨課題，不僅是「四七之辯」下的一個子題而已。

　　陳繪宇博士〈論「理發」思想在朝鮮儒學的發端——以李退溪對程敏政《心經附註》的承繼為線索〉一文，旨在透過李滉（號退溪，1501-1570）對程敏政（號篁墩，1445-1499）《心經附注》的理解，思考其中與其「理發」主張的關係，並希望藉此探討，幫助我們反省朱子學脈絡中「理有活動性」可能蘊涵之意涵。首先，此文在前半部簡介《心經附註》在朝鮮流傳的狀況，然後著重於梳理退溪〈心經後論〉的內容，及退溪如何理解出現於《心經附註》的程復心〈心學圖〉。透過此一梳理，可以看出退溪十分重視朱子學「敬」之思想。因此，在後半部集中討論「敬」之思想與「理發」思想的關係。陳博士認為，雖然「敬」之內容不能與「理發」的內涵同等看待，但二者的關係應十分緊密。

　　與會學者提出兩點問題：一、退溪如此高看「敬」，甚至幾乎到達了可以與「理」之內容關聯著一起看的地位，這是否有違朱子的義理？二、程敏政《心經附註》既然是承繼真德秀《心經》而來，則應該處理二者關係。

　　陳博士回應指出，一、退溪此說是否違背朱子義理可以再另外討論，根據李明輝先生、楊祖漢先生的研究，退溪學已經超出朱子學之藩籬，我們或許可以從朱子學發展的脈絡來思考是否成立。二、文中已經簡要地梳理程敏政《心經附註》如何承繼真德秀《心經》，而本文重點也在於著重「退溪如何承繼《心經附註》」，後續將再斟酌與補充。