「明清的思想世界與東亞研究工作坊」第三次討論會紀要

　　王慧茹教授〈一個詮釋學的理解——康有為、朱一新往來函札的「善意原則」〉一文，考察康有為、朱一新於 1890-1894 年間函札互往，就《新學偽經考》及孔子改制、西學西教、人性善惡等問題，往復論辯詰難。此事件歷來被視作一樁有趣的學術公案。康、朱二人雖經學觀點、學術意見迥異，然而雙方基於善意且連續性的對話溝通，合於詮釋學普遍原則的「善意原則」(the principle of charity)。本文即是期盼基於最新之康氏函札資料，說明康、朱二人爭訟焦點，釐清二人地位，並以此為基礎，討論二人函札之詮釋學意義。是以站在詮釋學觀點重新看待此一公案，則康、朱之論便不限於學術史價值，而具有做為經典詮釋學案例的可能。

　　與會者提出幾點疑問：一、以西方詮釋學對比傳統學術的寫作方法，是當今學者很喜歡運用的方式。就本文言，作者是否考慮此文所涉及的審查類別是中文領域或哲學領域？二、題目「理解」一詞，不知如何釐訂？是當今讀者對此公案的理解？還是康、朱二人的理解？三、文中前幅提到晚清特殊的時代背景，影響二人之思考，可以引入陳壁生的說法以補強論述。

　　王教授回應指出，一、「善意原則」是西方詮釋學上的普遍倫理性要求，並不是伽達默爾 (Hans-Georg Gadamer, 1900-2002) 的個人觀點而已，此亦可用來說明作為「中國經典詮釋學」的普遍性原則思考所在。不過本文所說的其他詮釋學意見，如視域融合、自我理解等，確實是基於伽達默爾立場而發。將傳統經學與西方詮釋學對話，一直是報告人長期思考所在，只是此一思考及寫作表現方式，確實也如提問人所說，有現實學門分類上的要求。不論歸於中文或哲學，都很容易導致學問本身或持守立場的各種爭擾，感謝指正提醒。二、題目用「理解」一詞，確實易生歧義，擬於會後修正，感謝指正。三，陳壁生評曹美秀文，亦會於後補入，感謝建議指正。

　　呂慧鈴博士〈新道論：論「道體」與「體道」——王玄覽《玄珠錄》義理研析〉一文，討論高道王玄覽 (626-697) 《玄珠錄》興起，適逢唐代「佛、道論諍」下之重玄思潮。不論古今，重玄思想的論題一直頗受注目，然而尚有爭議之處在於重玄之道是否為形上實體？《玄珠錄》融攝佛、道，一方面繼承《老子》要義、一方面消融佛學空義，「道體」的問題重新被顯題化。佛教基於性空義之反形上學式的思考，不斷質疑道教「道體（重玄之道）」的觀念，究竟是「實有」還是「假有」、是「有體」還是「無體」。此一核心問題的答案，不但在唐代重玄思潮下，成玄英、李榮、唐玄宗、杜光庭等人於「老莊《注》《疏》」中逐漸被顯題化，更於唐初王玄覽《玄珠錄》的體系中重新受到檢視，得到深刻的理論闡發。他發展出一種「新道論」，其特出之處在於「以空為體」的「道體」論觀念及「性無常性」之「體道」思想，凸顯唐代重玄之道的觀念轉折與詮釋上之突破。本題藉此反思重玄之「道」是否為現代學術用語下之「形上實體」，其間所引發的詮釋間距或視域融合之態勢，不僅於唐代重玄思潮中，具有「轉折性」意義，亦富有具參考性的當代詮釋之反思性價值。

　　與會者主要提出幾點疑問：一、重玄學屬於道教哲學，是否以養心為達到養生的目的？二、道教重玄學起先關注「道體」，後來重視「道性」，能否再清晰說明這樣的思想何以居於唐代重玄思潮的轉折性地位？三、王玄覽出身道士，從宗教的角度上，又需要有一個形上學建構，所以借用了佛學思想。那麼《玄珠錄》義理是佛教、道教，抑或是道家？四、道家哲學本身是實有型態或非實有型態？似乎無法二選一，既不是純然的實體也非純然的非實體，應該可以用唐君毅先生所論《莊子》「類與不類相與為類」的思維，他是一個關注人生存在卻又同時游離在現實人生之外，活在人間又離開人間。因此「道性」是否就是走這種中間路線？

　　呂博士指出：一、道教重玄思想，確實是以養心作為達致養生的方式，但是唐代道教重玄學與其他朝代之道教思想有些差異。他們認為肉體不斷變化，因此肉體也是可以超越，不必如此執著，他們更進一步指出身體精氣神的核心是「無分別」性的思考。二、在稍晚的《道教義樞》提到以非有非無為體，又談到以非有非無為性，進一步關聯到有識或無識之眾生皆可以成道的層面。回觀早期的重玄學，著重於道體的闡發，後來轉而關注道性層面的闡釋，而道性後來又內化成眾生之心識，故有主、客觀存在者（有情或無情眾生）皆能成道的論法產生。但是否及於佛教草木皆有佛性說（如理佛性／行佛性）的理論高度？還需日後再加以研究。三、王玄覽《玄珠錄》一作，其義理定位應屬「佛學化的道教哲學」，此一定位也需再作審思。四、感謝與會學者的提點，道家哲學的特質的確像是一種「居間」的哲學，此部分有待深研。

　　王清安〈乾元與生生：陽明後學唐鶴徵的道統觀〉一文指出若以傳統上理學與心學二分，有朱子以「循天理」為聖賢道統的核心，以及陽明學以「心悟」工夫的「心學道統觀」的區別。若假借自上個世紀流行迄今的第三系氣學的視域觀察，常被列入氣學隊伍的陽明後學唐鶴徵 (1538-1619) 提出以「乾元」為頭腦，並以「太和元氣」為聖賢道統的核心，可謂別立新的道統詮釋。此文檢視唐鶴徵如何以「太和元氣」詮釋孔門弟子與宋明諸儒，及其背後思想資源：一、《中庸》、《易傳》的天道論。二、以《中庸》、《易傳》為主幹的北宋理學，並以程明道一本論為核心。三、陽明學氣性一體的思考。藉由對道統觀的分析，可知唐鶴徵的思想絕非用氣學即可含混定義，應由上述三種思想資源仔細檢覈。因此，「太和元氣」與「心學道統觀」的差異乃側重點之不同，前者側重客觀天道，後者側重主觀心體。且此差異，更是以客觀的「乾元」頭腦彌補主觀良知所虛欠的客觀天道面，從而修正陽明後學「情識用事」的危機。

　　與會者提出幾點建議。一、調整寫作次序，先梳理唐鶴徵道統觀的特色，次論述唐鶴徵的思想，最後再回應與「心學道統觀」的不同處，以及何以少言良知，卻回到《中庸》、《易傳》與程明道的傳統。二，留意唐鶴徵《周易象義》的易學思想。三、可通過北宋理學家張橫渠的思想，由知人以知天，才能知道性體的意義。四、乾元與天命的關係為何？五、文中指出「乾元、太極、太和與氣共同構成的『所由以生生不已之理』」。乾元、太極、太和與生生不已之理所指皆是同一物，生生不已之理應非由前三者共同構成。六、文中指出唐鶴徵建構乾元流行所正性命只有「氣性」一途，乃肇因陽明「氣亦性，性亦氣」與「氣質之性」的思潮。行文可能使人以為陽明的氣性思想為負面的意思，其實陽明的氣性思想乃正面意義。

　　報告者回應。就建議方面，一、感謝提出調整順序的建議，確實較能凸顯題旨。二、《周易象義》為唐鶴徵易學專著，後續深化研究時確實不可忽略該書。三、唐鶴徵雖重視代表客觀天道、宇宙論的乾元，但也不斷強調人由實踐以彰顯內具於本性中的乾元。因此知人以知天，方能知性體的意義。本文因圍繞道統說而聚焦於與程明道一本論的關係，其實在氣學一系的研究中更常與氣學系譜的宗師張橫渠做比較。所謂客觀天道，並非與人毫不相干，因天道即吾人之性體，故人的實踐即展現天道的真實價值。就疑問方面，一、天命之性在宋明理學的論域中，既是本體，也是存有根據。心體與性體皆為天命下貫，但唐鶴徵卻認為乾元生生的順序為：「乾元→天命→人性（天命之性）」，似乎天命之上尚有最高本體，即是乾元。其實唐鶴徵認為天地人為乾元所生三子，無論天命或人性，皆是乾元的不同側面，亦即本體不同側面的呈現。因此與生生流行之順序不衝突。乾元生物，即是天所命於物，只是邏輯順序上須先言乾元作為造化根本。至於第五點、第六點，確實是行文不慎，需要修正。