專題報導
中研院文哲所「造化與造物：現實與想望的交織」學術研討會活動紀要
明清研究推動委員會助理 吳佩瑾 採訪整理
2010 年 11 月 26 日，由中央研究院中國文哲研究所「禮與倫理」研究群主辦的「造化與造物：現實與想望的交織」學術研討會，假中研院文哲所二樓會議室召開，邀得臺灣、日本多所院校，數十位學者發表研究觀點。研討會分為四個場次，議程如下：
「造化與造物：現實與想望的交織」學術研討會議程 這裡
首先，李豐楙教授以〈高道：神仙的本相與變相〉為題發表主題演講，講述道教在中國的發展與演變。東漢末年到隋唐初期是道教萌發的階段，也是中國宗教突破、變化的時期——從葛洪建立的內道外儒之仙道新型，到許家所立下江南道教的仙道典範——故可以瞭解到一個宗教觀點下的人間與人外世界之分際逐漸建立，人外世界所建立的秩序象徵，就是修道者心中內視洞府的神聖化空間，那是需要用特定的宗教語言才能參解的領域，換言之，是一種象徵神話中的存在與秩序。
會議第一部分，由臺灣大學政治學系陳思賢教授發表題名為〈影子世界的流轉輪迴——柏拉圖靈魂觀之研究〉，探討柏拉圖哲學體系的「靈魂觀」(theory of the soul) 的各種主張，並分析其背後論述，如靈魂與肉身的關係、靈魂為何不朽、靈魂內部的構成、靈魂的特性及其需求、靈魂自何方而來等問題，最後嘗試對柏拉圖修養「照拂」靈魂之方法做一評論。陳教授認為，「靈魂觀」是柏氏的存有論、形上學、知識論以至道德哲學的共同基點，與亞里斯多德指稱的靈魂 (anima) 不同。文中除了將柏氏的「靈魂觀」與基督教、古印度宗教（佛教及婆羅門教）的靈魂觀做一對照之外，也思考「修養靈魂」的方式，與人類本質及「人生困境」(the human condition) 的關係。柏拉圖聲言靈魂的功能是讓我們「順利地活著」(to live well)，而達成此目的的能力端在其具備「正義」(justice)。柏拉圖大膽地提出了有關靈魂來源、性質及歸宿等種種理論，唯獨欠缺其存在的「具體」證明。
接下來中研院文哲所周大興教授提出〈王充論鬼神〉這篇論文，他認為學界有關王充的無鬼論或無神論思想上的探討，可謂汗牛充棟，但對於其「鬼神」觀在中國哲學思想上的定位，以及其無鬼論與鬼神觀念彼此間的關係問題，尚有深入研究之必要。王充認為，真實存在的「鬼」並非人死之後的精神，也非人死後所成的鬼，而是另一種鬼，王充稱之為「妖」。他所反駁的「鬼」，具體上指的是「象生人之形」、「見之與人無異」的鬼。王充的「無鬼論」，或稱生死觀，建立在傳統對於魂魄、鬼神觀念的理解上。他認為人之有生命乃因精氣之存在，而死亡則為「精氣去人」；人之生死為氣化聚合散滅的自然過程，此思想深受道家萬物一體、氣化自然的生死觀念影響。死亡只是精神與形體的回歸自然，因此他支持「薄葬」簡約之效用。其次，王充以「鬼神」之名取代傳統死後有魂魄的觀點，以形氣、形神之區分來論人生在世精氣的聚附與人死之後精神之離形，，而轉以「陰陽」二氣論鬼神，「陰陽稱鬼神，人死亦稱鬼神」。人死為鬼，乃指精神離形、上天入地，陰陽二氣化歸「鬼神」的死亡現象而言。如此一來，也就沒有魂魄變成鬼的問題。再者，王充反對人死之後能成為有形之鬼（只有無形之精神），卻不否認有所謂「見鬼」的事實。他在〈訂鬼篇〉中指出，一般人所見的「鬼」並非死人的精神，而是因為人的疾病，思念存象所導致的虛見妄想。王充將此歸因於「臥、病及狂」三者，皆屬於人之精神虛耗，在不正常狀態下所產生的假象。但亦有真實存在的「鬼」，〈訂鬼篇〉也列舉了許多來自民間傳說信仰中對於「鬼」的時俗流行說法，如「天地之性，本有此化」、「天之別氣」、「天地之間，妖怪非一」，如非尸、走凶、人形，王充均視為「皆生存實有，非虛無象類之也」的鬼怪。周教授認為，王充在中國哲學思想史上的地位，可說以「疾虛妄」的精神，破除了人死為鬼的「迷信」，甚至點破孔子儒家或道家所不願言明的立場，從傳統魂魄、形神、鬼神觀念的傳承上而言，其「無鬼論」實際上綜合了《左傳》、《禮記》以來的魂魄鬼神觀念；其次，王充在無鬼論的立場上，對於一般個人死後為鬼的批判看似堅持，卻又從更廣漠的天地氣化的角度解釋「鬼神觀」、「有妖論」，即為「無個人死後之鬼，而有陰陽氣化之神」，正如錢穆所言，王充主張世間無鬼，卻不能論世間無神。
華梵大學哲學系郭朝順教授〈天台止觀中的魔事境〉一文，從天台智顗《摩訶止觀》一書，討論天台宗對「魔事」問題的觀點，除了佛教關於魔事敘述的經典簡要考察，也探討天台如何對印度佛教經典的魔事思想進行轉化與詮釋。天台系統化的魔事觀，顯示了中國佛教中「佛魔一如」的特殊觀點，此觀點不但完全取消了佛魔的對立，顯現天台「當體即是」、「不斷斷」的圓融思想特色，也彰顯了中國佛教重視俗世價值的發展現象，其中的理論開展與哲學意涵值得深入探究。文中特別舉出埠惕鬼、時媚鬼、魔羅鬼此三類波旬屬下的天魔為例，討論其特色、顯現形式以及他們對於禪修者的魔擾經驗——埠惕鬼多是對禪行者施加身體上的擾亂；時媚鬼則多以特殊經驗與能力吸引誘惑禪行者，使入於顛狂迷惑而不自知；摩羅鬼最能無所局限地直接進入禪修者的五根進行軟或強的迷惑活動，其迷惑的目的在於破二善、增二惡。而天台智顗主張降魔之法是要能圓觀魔事，將原本的魔擾轉為增上圓悟之善緣。
午餐後的第二場次會議，由日本和光大學綜合文化學科佐野誠子教授開場，她以〈鬼神非實，妖祥不虛——王充的紀妖論述策略及其對後世的影響〉討論了王充對於鬼神和紀妖問題的議論，以及其思想特徵，然後又論及王充思想對於中國、日本的影響。佐野教授認為中國歷代思想家基本上只討論鬼神問題，很少討論妖怪。但是王充卻積極討論妖怪的問題，而他的思考方式也影響到了後世的志怪故事以及鬼神、妖怪論。王充只否定人死後所變成的鬼，並不否定其他非現實的存在，他對於「妖」的議論可歸納為兩種類型：一是作為現象的「妖（妖祥）」，屬於吉凶徵兆。另一種是作為物體的、具有形象的「妖（妖怪）」，等同於現在的精怪、妖怪之類；這種具象化、甚至會化作人形的妖怪論述一直為後世所承襲，導致了志怪類型的妖怪故事。例如《風俗通義》記錄了比《論衡》更為通俗化的「妖怪」實態，這關聯到以後志怪類型的妖怪故事；《搜神記》以後，脫掉凶兆意味的、志怪類型的「妖怪」至此可謂正式成立，妖怪故事便開始在志怪小說中頻繁登場，連朱熹對鬼神的看法也與王充的想法有許多相似之處。要言之，王充雖然把鬼神原理導入通俗的妖怪的概念當中，導致六朝以降妖怪小說的普及，但是他始終沒有正面地討論妖怪的問題。王充關於妖祥、妖怪的說法只是爲了否定鬼存在的替代物而已。而在日本，卻有人注意到了王充的著作，甚至曲亭馬琴還積極地引用王充的議論並深入討論他所關心的鬼神問題。這樣的閱讀經驗一定影響到馬琴的戲劇創作。
然後，中研院文哲所劉瓊云教授討論清代呂熊撰著之長篇神魔小說《女仙外史》，探究其中的歷史缺憾與「她」界想像，如何填補、擴展歷史紀實的局限性，並成為呂熊及其文人讀者群悼亡、傷逝、抒發歷史興亡之感的有效媒介。書中描繪的仙界不僅關乎人世，更和魔界密切相涉；人、天、魔的交雜關係，反映出自明代至清初愈見熱烈的「靖難」相關言論和書寫。劉教授說，儘管仙真降世的安排在明清小說傳統中屢見不鮮，《女仙外史》首回寫天狼星與嫦娥結怨之事，在敘事陳套外，其實另已暗伏天數／人情之間的矛盾衝突。呂熊在小說第一回便運用天命、劫數之說，並設計天狼星（後下凡轉世為燕王）和嫦娥（下凡轉世為唐賽兒）的天界恩怨，以確立全書唐賽兒抗燕的敘事框架，其中更轉化史書中的「妖婦」觀，重新構造唐賽兒既奇且正的女仙形象。文中末兩節將論述焦點放在呂熊如何透過一系列對魔女形象的刻畫，對魔教教旨的論述，以寫魔作為面對天地不仁時，人心不平之情的宣洩，並討論呂熊如何藉由「空言」、「遊戲」之喻， 收束長達百回的征戰、殺伐，緩和其「魔教觀」的顛覆性， 平復其小說敘事引動的義憤與激越之情。
接著，中研院文哲所許暉林教授以「顛覆」的角度談論《西遊補》的敘事，從小說字體的使用、不同文體之間的橋接，以及主角行者對於其所經歷的一切的反應，由敘事結構層面上徹底顛覆了回歸《西遊記》的可能性。過去學者對於《西遊補》在敘事模式上的討論，常常強調其時空與情節的不連續性與矛盾性，並且將這樣的敘事特性視為與其他小說最大的差異所在。許教授認為，董說在小說導讀〈答問〉，提出以「心」來統攝文本中的矛盾與斷裂，似乎說明了董說承認這部小說缺乏一種內在的敘事邏輯，而必須以「心」來加以統攝。《西遊記》中行者慣用假冒與變化替身的手段欺騙妖精，但在《西遊補》中，行者自己反而必須假冒《西遊記》中的假冒者「六耳獼猴」，表達出敘事結構的徹底顛覆；而讀者從看似破碎的敘事結構體悟作者所言之「求其放心」以及「由色入空」的主旨，其實也是從「看見情根之虛」陷入一個「認得道根之實」的幻象，顛覆了董說在〈答問〉所提供的「由色入空」或「從迷到悟」的閱讀框架。另一方面，許教授指出董說寫作這部小說的重要意義，在於將他對於《西遊補》與《西遊記》之間關係的思考作為小說創作基調，透過將《西遊補》插進、嵌入《西遊記》的方式，以一種模糊文本邊界的策略，對《西遊記》的敘事權威進行篡奪與取代。
[1]因此，《西遊補》敘事的顛覆性是雙重的，除了本身敘事為自我顛覆之外，《西遊補》更顛覆了《西遊記》的敘事權威。
會議的第三部分由中研院文哲所周大興教授主持。中研院文哲所陳瑋芬教授的〈自然與除魅——近代日本自然觀一考〉一文指出，在明治之近代化轉型期，許多與現代化自然觀矛盾、兩極化的概念同時並存於日本，人們對於己身所處的客觀環境還存有迷信的觀念，而明治啟蒙思想家嘗試為過去和現代劃下清楚的時間軸線，形成明確的因果關係，將宗教、民間信仰、巫術、超自然力量等等，從知識領域中區隔出來，架構以歷史感為核心的教育，讓「自然」成為一種人類所能掌握的環境；歷史感的重塑成為了近代化重要的過程之一，由科學實證的態度重新描述自然界、驅離鬼怪及迷信也成了勢在必行的工作。面對具備能動性的「自然」，與作為「材質」的 “nature” 結合產生的「自然界」涵義，明治啟蒙思想家執行了「為自然驅邪」的任務，企圖重塑理性的、科學的自然界形象。陳教授以井上圓了 (1858-1919) 從心理學原理分析妖怪之所以產生與存在的意義、三宅雪嶺 (1860-1945) 為自然界注入文化的意義、井上哲次郎 (1855-1944) 強調人類意志高於自然界運作規則、提出新概念「環境般的自然」的澀澤榮一 (1840-1931) 四位明治時代啟蒙思想家為例加以說明：當西方 “nature” 概念引介入日本，明治時期的啟蒙知識份子透過不同的徑路，試圖更易傳統對自然界的神祕性、宗教性解釋，與其說是將「自然」概念近代化，毋寧說是「自然」概念嬗變、融會為「環境」概念的常識，蘊含有東方式思維基礎對「自然」所有的原出意義。
中研院文哲所楊貞德教授〈「天生人」與「天上人」——試析康有為民國時期的天論〉以康有為（1858-1927）的「天生人」與「天上人」兩項論述，作為討論的基礎，說明傳統「天」理念自此所面臨挑戰、轉變，乃至於消殞的一段過程。之所以取康有為為例，主要有兩層考慮。首先是康有為在近代儒學新詮上舉足輕重的地位。更重要的，「天」理念在康有為的行為和思想上扮演重要的角色，其中並且雜揉了他融合中西古今思潮，藉以面對現實問題的努力。探析他民國時期的天論，將有助於觀察在西方民主制度和天文知識的衝擊下，在國家將亡和文明淪落的危機意識中，以及在曾有數千餘年歷史的君主制度瓦解後，傳統天人論述所產生的變化和留下的問題。康有為民國時期的天論，不僅清楚顯現出他將西學所長納入中學的意圖，尤其重要的是具體揭示了清末民初一段試圖將傳統「天」理念轉化（為具有現代意義）未成的過程。這段顛簸的過程雖然未能指出中國傳統足以面對現代的衝擊，或證實傳統與現代之間絕對無法交融，卻也已經明白指出儒家「天」理念面對近代西方衝擊的困難與值得注意的問題。
最後，主持人中研院文哲所楊貞德教授感謝各位學者蒞院參與會議，並稱許此次會議各發表人之精闢論見。
[1] 許教授認為，高桂惠對於《西遊補》敘事中的時空糢糊化、停滯與延緩有精彩的分析。高桂惠認為，《西遊補》這樣的敘事特徵其實是反映出一種抽象的「處境」而非具象的「環境」，而這樣的處境則與晚明知識分子的感知模式與文化心態有相應之處。見高桂惠：〈《西遊補》：情慾之夢的空間與細節的意涵〉，收入余安邦主編：《情、欲與文化》(臺北：中央研究院民族學研究所，2003 年)，頁 309-340。然而，這裡必須特別指出的是，本文所討論的模糊感，指的是主角（以及跟隨主角的讀者）在跨越文本空間時所經驗到的一種「跨坐在邊界上」，或說是「同時在內與在外」的不確定性，而與高桂惠所注意到的「非物質性空間」的跳接的不可預測性不同。另外，高桂惠是藉由空間過渡的迷惘經驗來談晚明文人的「文化心態」，而許教授文中討論空間越界的模糊化，則是為了要討論《西遊補》對於行者回歸到《西遊記》敘事的可能性的否定與顛覆。
