專訪林月惠研究員
林月惠教授
明清研究推動委員會助理 吳佩瑾 倪孟安 採訪整理
江俊億 協助整稿
林教授近年來將「宋明理學」擴大至「東亞儒學」的研究，開啟另一學術視野，此尤堪重視者。近期出版的《異曲同調：朱子學與朝鮮性理學》，即探討明代朱子學者羅整菴（名欽順，1465-1547）思想對十六世紀朝鮮性理學的影響，分析相關的理論發展與論爭。此書呈現她近年來有關中韓儒學比較研究的成果。此次我們《明清研究通訊》「明清學人專訪」專欄，特別邀訪林教授，使讀者得以稍窺林教授的學思歷程與研究心得。
師事牟宗三先生的機緣與體驗
早在 1978 年就讀臺灣省立臺中師範專科學校二年級時，林教授便開始接觸熊十力先生 (1885-1968)、唐君毅先生 (1909-1978)、徐復觀先生 (1904-1982)、牟宗三先生 (1909-1995) 等當代新儒家學者的著作。當年林教授首先被唐先生的《人文精神之重建》所吸引，之後才慢慢閱讀熊先生與徐先生的著作，最終才似懂非懂地進入牟先生的哲學世界。因而，林教授對新儒家的諸多論點，頗有相應的感悟。不過，林教授謙稱，這期間只是從主觀的生命與學術關懷上受到當代新儒家的薰陶，引發研究中國哲學的興趣；客觀而言，尚未能藉由完整的學術訓練，接上當代新儒家的思路。直到 1985 年，林教授考入臺灣師範大學國文研究所碩士班時，適逢牟先生應國科會之邀，返臺擔任客座教授。兩年之間，牟先生開設「中國哲學」、「宋明儒學」、「隋唐佛學」、「齊物論」等專題研究課程，林教授乃能幸運地親炙牟先生問學，奠定日後學術研究的基礎。面對哲學大師的授課，有不少國文研究所的研究生望而卻步，林教授也膽顫心驚，壓力極大，常常失眠，深怕無法接上牟先生的思路。回首往事，林教授笑著提起那段經歷：「第一次上課時，雖然我心理上已有準備，但仍然很緊張，帶著錄音機坐在第一排牟先生講席的斜對面，聚精會神地聽講，「旁若無人」。回家整理筆記時，又反覆聽錄音帶。上了兩次課後，牟先生就跟一位學長說：『那個小女生聽得懂我在講什麼，下課後可以帶她到家中來。』於是，下課後，我就常跟著學長、學姊到牟先生家中，接受另一種生命的薰陶。」沒想到牟先生這短短的一句話，後來卻聯繫了林教授與牟先生之間，將近十年的師生情誼。從林教授上碩士班開始 (1985)，直到 1995 年取得博士學位為止（牟先生亦於當年溘然長逝），她得以在正式上課之外，有機會陪侍牟先生，在散步、用餐、聽戲等日常生活中，親炙牟先生的隨機指點與教誨。及至牟先生晚年病痛時，她也能常親奉湯藥，照顧料理。於是林教授由初學時的戰戰兢兢，到日後的自然自在，師生猶如親人，無所不談。林教授非常感念這可遇而不可求的師生情緣，視之為上天的恩賜，一生受用不盡。[2]
林教授認為，《莊子》「有真人而後有真知」最能呈現牟先生做人與為學的風範。因為牟先生不僅真誠地面對自己、面對學問，也真誠地面對他所處的動盪時代。他不喜人間無謂的應酬周旋，厭惡一切虛假做作。談得來的人，樂以忘憂；談不來的人，懶得搭理。故就做人而言，牟先生是一位「真人」。而他對於中國哲學與文化的思考，則來自於「文化存亡」的實存感受。客觀地說，牟先生的中國哲學研究，質量兼備，並將中國哲學置於中西哲學的對比高度上，彰顯中國哲學的理論深度與特色。所以從為學來說，他的學問可說是「真知」。因此，林教授指出，牟先生的中國哲學研究可以成為一個「典範」(paradigm)。學者們不論贊成還是批判牟先生的觀點，都必須與牟先生的中國哲學研究及其哲學高度對話。
雖然牟先生的思想體大思精，不是當年念碩士班的林教授所能一窺全豹的。但牟先生對於年輕學子為學態度與基本工夫的指點，卻是當下便可以直接受用的。例如，牟先生提到寫碩士論文，重點如同蓋房子時的紮地基，不在於琳瑯滿目地擺地攤。紮地基很辛苦，不容易看到成果；然而一遇到颱風，地攤很快就會被摧毀，地基卻不容易被掏空。牟先生認為做學問一定要有本有源，一步一腳印，慢慢涵泳。一旦操之過急，爭勝好強，常會擾亂心思，詼譎詭怪就會一一浮現。為此，牟先生強調學術的真誠，「蹲馬步」、「終始條理」的工夫。落實在具體的哲學文本解讀上，必須相應而客觀地理解文本、尊重文本。由「了解文句」著手，進而形成「恰當的概念」，再就概念與概念的聯結，探討「義理」問題。林教授舉例，在她讀碩士班期間，對於宋明理學的重要文本，牟先生常在課餘之暇，隨機談論抽點，要求她從文本的第一句話解釋到最後一句話，每一個概念都不能輕易放過，都要解釋得明白，這就是「終始條理」。若遇到困難，牟先生也會適時指點，指出癥結所在。這樣的學術訓練與研究態度，影響林教授至深，她的理解力也隨之提升。這就是牟先生的「因材施教」。
牟先生這些隨機指點的教誨，在為學態度與治學方法上，給予林教授極大的啟發。日後在從事宋明理學研究或中韓儒學比較研究時，林教授強調從原典出發，精讀文本，作深入的義理分析，儘可能展現理論的高度與深度。她也充分地意識到：微觀的文本分析，必得回歸整體思想的判定；整體思想的論斷，也需植根於文本的深耕。
選擇宋明理學作為研究領域
林教授之所以選擇宋明理學作為研究領域，有其主客觀的因素。主觀地說，在從小貧困環境與天主教信仰薰陶下，她常反覆思索人的存在價值與意義，也嚮往純淨與超越的生命境界。因而，年輕之時，她每讀到宋明儒之語，就倍感親切；而浸潤在宋明儒者的生命與學問世界時，她個人現實生命中的重重幽暗與沉淪也常被逼顯出來。客觀地說，林教授對於宋明理學的理解，也得力於年少之時與求學過程中，來自於當代新儒家諸先生的啟迪與沃灌。林教授認為，宋明理學之所以成為傳統中國哲學重要的一環，不僅來自於它蘊含真實的生命體驗與豐富的哲學思辨；更重要的是，宋明理學所關注的成德之教與成聖的嚮往，涉及人類的終極關懷 (ultimate concern) 問題。直至今日，宋明理學家對生命幽暗面的照察，對於心性靈明之光的體悟，仍以不同方式與面貌，不斷向我們挑戰、探問，要求我們回應，並深入存有的根源。因而，宋明理學的研究，對林教授而言，從來就不是枯燥的思辨概念，而是奠基於生命體驗所展開的對話。林教授接著指出，研究者先要對宋明儒者的學思生命有所興發與體會，才能進一步講明義理，分析其意義結構。前者是「興於詩」，後者是「立於禮」，猶如車之兩輪，不可或缺。林教授特別澄清有些學者對於宋明理學的學術偏見。一種偏見是認為宋明理學家講求心性修養，故其講學不是來自於主觀的自由心證，就是訴諸信仰。言下之意，宋明理學不是客觀的學問。另一種偏見認為宋明理學家的論述，都圍繞在「心」、「性」、「情」、「理」、「氣」、「體」、「用」等抽象的概念立論，看來看去，講來講去都沒有差別，只不過是邏輯上的同義反複 (tautology)，哪有學術研究的價值呢？但從林教授數十年來研究宋明理學的心得來看，宋明理學雖然講求心性修養與體驗，但並非徒恃自由心證，即可隨意表述。如朱子（名熹，1130-1200）的「格物致知」與王陽明（名守仁，1472-1529）的「致良知」，皆有生命的體證與客觀理論為基礎。同樣地，生命的暢通，也包含觀念上的清晰與義理的講明。故在宋明理學的文本中，「概念」的辨明，「系統」的要求，也是學問講明的重點之一。因而，在宋明理學家的理論建構與工夫實踐時，諸如「心」、「性」、「理」、「氣」等概念，各有不同的意涵與連結，其意義結構也有差異。如何分析辨別這些意義結構的差異，以及探問這些差異所顯示的哲學思考向度，最能吸引宋明理學研究者的目光。類比地說，宋明理學義理脈絡的梳理、釐清，以及哲學理論的建構、詮釋，其困難與複雜性，絕不下於各種史料的擇取、運用與詮釋。對林教授來說，宋明理學家諸多的理學「概念」、「宗旨」，雖貌似抽象的概念與體系，卻是理學家學問與生命的結晶，有血有肉，既有脈絡化的複雜性，也有脫離脈絡化的高度哲學性，直接指向實踐的智慧。如何呈現宋明理學家的生命轉折與智慧，又能相應地以現代學術語言來表述其思想的意義結構，或是哲學提問，乃至挖掘新議題，都是林教授給予自己的挑戰。
數十年來，林教授的宋明理學研究，集中於明代理學，先是始於王陽明思想研究，繼之以陽明後學的探究；1998 年進入中國文哲研究所後，便著眼於劉蕺山（名宗周，1578-1645）思想的研究。事實上，這三者（陽明學、陽明後學、劉蕺山思想）可說是林教授研究宋明理學的三部曲。客觀地說，三者之間有其歷史與義理的相承關係，循之也可勾勒明代理學發展與轉變的主要脈絡。近年來，就林教授的研究進程言，在探討陽明學、陽明後學、劉蕺山思想後，必須處理明代朱子學者羅整菴的思想。就在思考如何切入明代朱子學研究時，林教授轉進中韓儒學比較研究的視域。
從事韓國儒學研究的契機與心得
對林月惠教授而言，從事韓國儒學研究也有主客觀因素的促成與配合。她笑著說，她投入韓國儒學研究的契機，竟然來自於一趟意外的韓國之旅。2000 年 8 月下旬，李明輝教授與楊祖漢教授因參與臺灣大學黃俊傑教授所主持的「大學學術追求卓越發展計畫：東亞近世儒學中的經典詮釋傳統之研究」之分項計畫（近世中韓儒者關於孟子心性論的辯論與詮釋――比較哲學的探討），乃有韓國的考察之行。承蒙兩位教授的邀約，林教授與之同行。在此之前，她腦海中未曾浮現韓國儒學研究的構想，此行純粹只是基於好奇與增廣見聞的動機。然而，那九天的行程安排，大體把南韓從西到東，從南到北繞了一圈。那時，他們除參訪退溪學研究院、高峰學會、栗谷學會，以及成均館大學、首爾大學奎章閣等重要研究機構外，最大的特色是一路上有書院伴行。十六世紀朝鮮性理學大儒所講學的書院，歷歷在目。不論奉祀李栗谷（名珥，1536-1584）的紫雲書院，還是李退溪（名滉，1501-1571）講學的陶山書院，或是李晦齋（名彥迪，1491-1553）講學的玉山書院、金河西（名麟厚，1510-1560）論學的筆巖書院，都具特色。尤其，這些古代的書院或鄉校，至今仍持續每年的祭祀活動，平日也有飽讀漢文的老師帶領著年輕學子諷誦經典。即便韓國已進入現代化，但傳統儒學並未斷裂，從某個意義上說，朱子學已經內在化為韓國的文化基因 (cultural gene)[3]。就在這無數書院的鬱鬱青山、淙淙流水中，以及莊嚴的祭祀禮儀裡，林教授默默感受到韓國儒學文化生命底蘊的綿延不絕，油然而生研究韓國儒學之念。此一想法，得到兩位前輩教授的贊同，而李明輝教授一句「妳還年輕，可以學韓文」，遂使林教授不得不把這浪漫的意外興發，化為辛苦的學術紮根工作。雖然 2000 年的韓國考察引發林教授研究韓國儒學的興趣，但真正著手研究韓國儒學，則在 2003 年以後。這期間，林教授除了致力於劉蕺山思想的研究外，也思考如何為即將展開的新研究領域自我定位，而韓文的學習，也是必須突破的研究瓶頸。2002 年林教授獲得美國哈佛大學燕京學社的獎助，於藏書豐富的燕京學社圖書館中，瀏覽大量的韓國漢籍善本書，深感此一領域之文獻龐大且精細。2003 年返臺後，林教授便開始到政治大學旁聽韓文系的基礎課程。在郭秋雯教授的悉心教導，林教授得以循序漸進。遇到挫折時，林教授不免感嘆「時過然後學，則勤苦而難成」，偶有怨言；但中國社科院李甦平教授一句：「我五十歲才開始學韓文，妳比我年輕多了，怎麼可以喊辛苦呢？」就像當頭棒喝，令林教授無所遁逃，印象深刻。而 2006 年是林教授展開韓國儒學研究最關鍵性的一年。那年林教授獲得韓國國際交流財團 (Korea Foundation) 的獎助，前往韓國國立首爾大學東亞文化研究所訪問研究 9 個月。連續半年，林教授除了每天語言班密集的韓文課程外，也在韓國博士班研究生的協助引導下，閱讀韓文論文。若遇到韓國漢籍古典中所出現的韓文時，則必須求助於漢文系學者專家[4]。在繁重的韓文學習之外，林教授不僅跑遍韓國重要的研究機構與圖書館，也積極參與韓國學界的各項學術活動，對於韓國學界有近距離的接觸與觀察，更與韓國學者建立友好的情誼。對於韓國諸多師友的關懷與協助，林教授時常感念在心，也轉化為研究的動力。
林教授也以其多年來與韓國儒學奮鬥的心得，指出朝鮮性理學特別注重理氣論與心性論的深究，此二者屬於本體論的論域，哲學的思辨性極高。更重要的是，朝鮮性理學者對本體論的深究也直接影響工夫論的具體入路與修持。因此，朝鮮時代的性理學者，將朱子學理氣論、心性論與工夫論的邏輯可能性，殫精竭思，辨析入微，形成典型的哲學論爭，往復論辯，令人嘆為觀止。如果研究者缺乏宋明理學或朱子學的深厚根柢，就無法掌握義理脈絡，很可能陷入五里霧的困境中而轉說轉糊塗。尤其，哲學論爭有時又捲入朝鮮時代複雜的政治黨爭，導致學術與政治之間的張力，不易董理。不過，撇開政治黨爭因素，純從學術層面來看，朝鮮時代的哲學論爭幾乎涵蓋韓國哲學史的主要版圖。如韓國哲學思想研究會所編著的《論爭所見韓國哲學》，就羅列韓國的哲學論爭，分別以 11 章逐章加以深究，[5]而屬於性理學的論爭就佔了 6 章，分別是：太極論爭、主理主氣論爭、四七理氣論爭、人心道心論爭、人物性同異論爭、心說論爭。從某個意義上說，處理哲學論爭，最能訓練一個學者的理解力。林教授在十六世紀朝鮮性理學研究告一段落後，目前正在進行國科會「羅整菴與朝鮮後期性理學之研究」專題研究計畫。該計畫仍以羅整菴思想為切入點，聚焦於朝鮮後期（1592 年以後）與羅整菴相關的性理學者，如金農巖（名昌協，1651-1708）、韓南塘（名元震，1682-1751）、任鹿門（名聖周，1711-1788）等人思想的探討。由於中文學界對於韓國儒學的研究，往往集中於朝鮮前期，朝鮮後期性理學的研究，所知有限。因而，若從學術的積累與議題的開發而言，這是值得耕耘的園地。在此計畫中，林教授以「湖洛論爭」為思想背景，探討「智與知覺」、「心與性」、「理一分殊與氣一分殊」等哲學問題，彰顯朱子學在韓國發展的理論深度與特色。
雖然林教授剛完成朝鮮時代前期的性理學研究，但這幾年來，林教授非常感念臺灣大學人文社會高等研究院黃俊傑教授在推動「東亞儒學」研究時所提供的學術平台，並在與他們研究團隊的互動中，明顯地察覺到，韓國儒學研究是最需要拓展的一個領域。林教授認為東亞儒學研究，若缺少對韓國儒學的深入理解，其學術圖像將是不完整的。有趣的是，若將中國的明 (1368-1643)、清 (1644-1911) 時代，與韓國的朝鮮時代 (1392-1911)、日本的德川時代 (1603-1868)，越南的後黎朝時代 (1428-1784) 同時並觀，即可發現在十六至十九世紀間，東亞各國的政治、思想與文化，均受到朱子思想的影響。更值得關注的是，朱子學在東亞各國的發展，皆呈現不同的在地化特色，各有異趣。如何發掘儒學在東亞各國所展現的特色，應是「東亞儒學」研究所關注的重要議題之一。
林教授期許自己不僅在韓國儒學下功夫，也希望在東亞儒學的研究上穩紮穩打，深耕易耨。她也漸漸察覺到，十六至二十世紀的中國、韓國、日本或越南，都以儒學為傳統，但當面臨西學的衝擊與西方帝國主義挑戰時，也各有不同的回應，這是更為複雜的研究課題。就此而言，東亞各國有關「傳統與現代」的議題，可以視為一個整體，對比而觀。如明末天主教耶穌會士來華，利瑪竇 (Matteo Ricci, 1552-1610) 所撰寫的《天主實義》，在中國、韓國、日本都引起儒家知識份子的迴響與批判，其回應方式也有所不同。對林教授的後續研究而言，這又是一個有待開發的研究課題。
臺灣學人研究東亞儒學的優勢
由韓國儒學研究談到東亞儒學研究，林教授認為臺灣的東亞儒學研究，相對於中國大陸學界，在學術訓練（含研究方法、理論論述）、學術視野與研究心態上，暫時保有一些優勢。僅以臺灣從事韓國儒學研究的學者為例，他們都在宋明理學、中國哲學史、比較哲學研究上有深厚的功力，故不僅有鮮明的問題意識，也多採取比較研究的視角，揚棄中國中心主義的心態，較能看出韓國儒學的特色。尤其是哲學義理的深入分析，或是跨文化學術思想交流的多元議題，臺灣學者較為擅長。以目前臺灣的東亞儒學研究而言，大多涉及文化交流史或比較哲學等面向，這都是臺灣學者的強項。相對地，中國大陸的儒學研究者，一方面憂心傳統儒學的斷裂，「重建」都來不及，無暇他顧。另一方面，也有固著於以中國儒學為中心的心態，往往將日本、韓國或越南的儒學，視為中國儒學的延伸或翻版，無法正視東亞儒學研究的多元視角與問題意識。雖然如此，由於中國大陸學界具有人力與語言的優勢，若能有效整合，其東亞儒學研究的勁道，不容小覷。另外相對於韓國與日本的學者，臺灣學者不僅能大量閱讀漢籍古典，而且解讀與詮釋能力較強。因為對於現代韓國或日本的學者而言，漢籍古典都是「外來語」，需要下更多的時間與功夫。此外，不論在韓國或日本，因學科分化之故，學科界線分明，各自獨立。如在韓國，東洋哲學（含中國哲學、韓國哲學、日本哲學、佛教哲學）與西洋哲學分屬不同的學術社群，互不往來。即使在東洋哲學內部，研究中國哲學與韓國哲學的學者，都有各自的學會，交流的機會也不多。因此，鑽研韓國哲學的韓國學者，可能對中國宋明理學的理解很有限；反之亦然。然而，臺灣的學術社群中，中國哲學與西方哲學的交流密切，有諸多切磋琢磨的機會。而從事韓國儒學研究的學者，都已在中國哲學研究上深耕數十年。兩相對照下，臺灣學者的確有其先天的優勢。再者，由於臺灣學界在史學、文學與哲學的跨學科交流頻繁，也有不少整合型計畫，故使臺灣學者在研究視野、研究方法與新議題的開創上，有更多可能性。例如，這幾年來，除了臺灣大學人文社會高等研究院黃俊傑教授所推動的東亞儒學（東亞文明）研究外，史語所石守謙教授所主持的「東亞文化意象之形塑——第十一至第十七世紀間中、日、韓三地的藝文互動」研究計畫，也是以東亞為視域，從藝術史角度出發，結合文學、藝術史與歷史研究的學者，藉由文字與圖像，探討東亞的文化意象。我們可以說，這些研究團隊，皆呈現臺灣學者在東亞文化研究上的特殊視角與優勢。
不過，林教授根據她兩次在韓國與日本訪問研究的觀察所得，指出韓國學界近年來也非常熱衷於東亞文化（東亞儒學）研究，逐漸成為顯學，許多重要的大型研究計畫，均以此為重點。而在日本學界，由於日本東洋史學研究的學術積累豐厚，訓練更為紮實，故在東亞文化交流史的研究上，日本學者的研究早於臺灣與韓國，成績也非常亮麗。例如，京都大學的夫馬進教授，首先關注明清時代中、日、韓文化交流所呈現的對比現象，並有深入的研究。他的近作便透過《燕行錄》等史料，探討清代、朝鮮時代、德川時代的士大夫如何在具體的歷史處境互動中，對於「情」各有不同的體驗與詮釋，[8]非常有啟發性。又如，研究朝鮮陽明學的日本學者中純夫教授，便曾注意到在朝鮮時代王陽明是否從祀文廟這一問題，中、韓儒者針鋒相對，各有不同的反應，反差極大，形成有趣的跨文化對比現象。[9]在提到韓國學界近來的研究動向與日本學者優異的研究成果時，林教授意有所指的表示，無論東亞儒學或東亞文化研究，都逐漸受到日、韓學者的青睞。臺灣學界在此一領域的研究，必須加倍努力，培植人才，並與中國大陸、日、韓學者在合作中競爭，才能使目前的優勢產生相乘的效果。
對明清研究會未來發展方向的建議
根據林教授粗略的觀察，先前明清研究會的取向，多著重歷史研究，而較少有文學、經學或哲學領域的學者參與。但將來的明清研究會，若能將「明清」與「東亞文化」結合，不僅能開拓多元的學術視野，開創新的研究議題，更能深化既有的明清研究。因為，在明清這一時期，東亞各國文化交流頻繁，相互連結，異中有同，同中有異，其中值得探究的議題太多了。然而，東亞各國在現代化的衝擊下，以往的研究總是重歐美而輕東亞，對於西方文化的理解興趣遠多於東亞文化，可說是「近鄰」不如「遠親」。對此現象，林教授就提到耶魯大學華裔學者孫康宜教授的呼籲。多年前在文哲所的一次明清文學學術會議上，孫教授就鼓勵臺灣學界古典文學研究者，應該關注以漢文書寫而流傳於中、日、韓的「東亞漢文學」。同樣地，明清研究會，若能廣納東亞漢文學、東洋史學、東亞儒學（含經學）的研究人才與研究視野，將會有一番新氣象。當然這是林教授嚮往的願景，若進一步就實務操作面來說，並非一蹴可幾。林教授坦言對明清研究會的參與不多，在她的印象中，明清研究會多藉由跨所的大型整合型研究計畫，來連結不同領域的學者。大家再根據會議主題（如「明清文化中的情、欲與禮教」），宣讀論文，各自發揮所長。不過，林教授認為，雖然透過整合型學術研討會有助於對不同學科或領域的認識。但目前的學術研討會太多了，每個學科領域的基本功都不同，每位學者辛苦寫出來的論文，往往在 15 至 20 分鐘之內報告完畢，有時不免流於各說各話的情形，十分可惜。事實上，人文學科的研究，需要長時間的沈潛反覆與累積，在現今的學術評鑑機制下，學術研討會太多了，年輕學者都面對論文發表的壓力，疲於奔命，難以喘息。長此以往，將不利於人文學科的研究。尤其像中研院這樣廣集各領域人才而形成的多元學術環境，可以在正式的學術研討會之外，試著搭建一個平台，讓從事明清研究的不同學科學者，彼此「分享」與「聆聽」研究心得或所關懷的學術議題。林教授就很贊同並感謝目前《明清研究通訊》「明清學人專訪」的作法，它不僅能加強中研院內部的學者聯繫，即使對於中研院之外的學者或研究生，也有助益。換句話說，未來「明清學人專訪」也可以擴大到中研院以外的其他學者，畢竟「他山之石，可以攻錯」。
林教授認為有了「聆聽」與「分享」的平台後，就較能欣賞與尊重不同學科領域的研究成果，彌補自身的不足。尤其在當今學科分工精細而又強調跨領域的整合研究趨勢下，每位學者既要守住本業，又要不斷補課，這是很大的挑戰。從某個意義上說，跨領域的整合研究，不是表現在有績效的學術研討會上，而是體現在個別學者內心的學術自我期許與挑戰中，那需要付出一輩子的努力與堅持。面對「學科專業」與「跨領域整合」之間的緊張性，林教授希望明清研究會應先強化並尊重各學科的專業研究後，再來鼓勵跨學科的多元互濟。跨領域的整合研究，不能操之過急，需要自然水到渠成，勉強不得。因此，林教授也建議明清研究會在提供研究計畫、工作坊或讀書會的申請時，可以朝這兩個方向規劃，並加強彼此的互動與聯繫。若能進一步藉此大、小型學術活動，來長期培育年輕學者或研究生，相信更能使明清研究的發展，既傳承又創新。
[2] 牟先生逝世後，林教授寫過兩篇懷念文章：〈雨、散步、哲思──記牟宗三先生的燕居〉（1998 年，曾刊於《鵝湖月刊》第 254 期與《牟宗三先生紀念集》，現則收於氏著：《陽明「內聖之學」硏究》〔永和：花木蘭文化出版社，2009 年，《中國學術思想研究輯刊．三編》，冊 20〕，頁 157-163）、〈落葉歸根：我對牟宗三先生宗教心靈的默感〉（收於思想編委會著：《思想 13 一九四九：交替與再生》〔臺北：聯經出版事業公司，2009 年〕，頁 149-157）。由此二文可以以看出牟先生對林教授在人格、處事、學問態度上的主觀影響。
[3] 旅日華人文化學者陶德民針對中、日文化交流的研究，於 2006 年提出「文化基因」 (cultural gene) 這一概念，主要目的是要使文化交涉學的研究具有客觀性與科學性。他認為東亞各國之間有著「百姓日用而不知」的共同文化遺產，有物質方面的，也有精神方面的。如對曲阜的嚮往和對《論語》的喜愛，可說是一種基於兩千年文化交流而形成的「文化情結」 (cultural affinity)，或者說是「文化基因」。儘管人們並不一定有明晰的認知，但那種情結與基因確實是遺傳在東亞各國的文化「身體」之內。見氏著：〈跨文化視野中的東亞「文化基因」及其「變異」――從日本總理福田康夫訪問曲阜談起〉，《臺灣大學人文社會高等研究院院訊》，第 2 卷第 4 期（總第 11 期，2009 年），頁 35-36。林教授認為「文化基因」這一概念也適用於中、韓文化交流與變異的研究。就朱子學在朝鮮時代歷經五百餘年的發展與積澱言，早已經內化於大韓民族而成為其「文化基因」。
[4] 韓文創制 (1446) 之前，古代韓國只有語言，沒有文字。在此情形下，不得不借用漢字來表達情意。韓文創制之後，韓國人也發明以韓文讀音解讀漢字的方法。這些方法有吏讀、鄉札、口訣、懸吐、諺解等，也出現在韓國漢籍原典中，此解讀方法屬於現今韓國大學中漢文系的專業，與現代韓文不同。
[5] 〔韓〕韓國哲學思想研究會所編的《논쟁으로 보는 한국철학》〔論爭所見韓國哲學〕（서울：예문서원，2006 年）所列的 11 個韓國哲學論爭如下：教禪論爭、頓漸論爭、儒佛論爭、太極論爭、主理主氣論爭、四七理氣論爭、人心道心論爭、人物性同異論爭、西學論爭、心說論爭、現代韓國哲學論爭。
[6] 民族文化推進會創立於 1965 年，是一個為了保存、傳承、啟發、研究民族文化而創設的財團法人組織。主要功能為古典文獻之蒐集、整理、研究、編簒、翻譯，古典文獻與其研究成果之刊行、普及，古典文獻之韓譯人員培養等。現改名為「韓國古典翻譯院」。
[7] 參見 KISS 資料庫網站。
[8] 夫馬進：〈一七六五年洪大容の燕行と一七六四年朝鮮通信使—兩者が體驗した中國‧日本の「情」を中心に—〉《東洋史研究》第 67 卷第 3 號（東京：東洋史研究会編，2008 年），頁 503-538。
[9] 中純夫：〈王守仁の文廟従祀問題をめぐって──中国と朝鮮における異学観の比較〉，收入奥崎裕司編：《明清はいかなる時代であったか──思想史論集》（東京：汲古書院，2006 年），頁 177-228。
