專題報導
中研院文哲所舉辦「醒世姻緣傳的多音演義」學術座談會紀要
明清研究推動委員會助理 吳佩瑾 倪孟安 採訪整理
「醒世姻緣傳的多音演義」學術座談會議程 這裡
中研院文哲所蔣秋華教授則從《醒世姻緣傳》討論明、清時期小說描摹的書生（泛指秀才、儒士、仕官等讀書人）羣象，指出小說中特別揭露讀書人的負面形象，與一般描繪才子佳人的小說有所差異，且特別描繪書生從事的行業、工作，強調他們不只是靠讀書安身立命，必須往其他行業發展才能謀生，如 33 回提到窮秀才如何兼作生意、賣書過活等，調侃書生從事拾糞則斯文掃地，最好是開館授徒，但塾師職業的待遇不佳；又如 31 回塾師吳學周以不要束脩、為民造福的幌子授徒，偷偷將小學生煮來吃的各種驚異現象，由此瞭解當時讀書人謀生不易，故鑽營各種謀生之道的可悲與失序。《醒世姻緣傳》內讀書人的行徑十分頑劣，對現實成功的士人表露出不服氣與嫉妒的複雜情緒在文本中一覽無遺，然而他們在科舉制度的情境裡浮沉、掙扎，亦極為可悲。專長小說研究的中研院文哲所劉瓊云教授則由文本中的「妖怪」出發，認為《醒世姻緣傳》此種世情小說與《西遊記》這類「妖怪」小說有許多雷同，劉教授借用《西遊記》的語言意象表現，對比《醒世姻緣傳》文本內頻繁出現的動物精怪形象，似為群魔亂舞的世界，除了書內描繪人的行為動作猶如禽獸，人更「成為」禽獸，如 92 回陳師嫂之子裝成皮狐偷竊母親藏於腰間的錢物，行為舉止不但逾越親子倫常，母親更誤認兒子真為皮狐而一刀戳死之故事，顯示妖魔橫行不再是異域奇想，而是道德淪喪的社會
現實。其次，《醒世姻緣傳》一書亦扭轉了英雄降妖伏魔的形象，如英雄孫行者在其中失勢，狄希陳永遠都被薛素姐制服等。劉教授也將薛素姐視為新興的妖怪形象，認為她的潑婦行徑就如大鬧天宮的潑猴孫悟空一般，而素姐由人成獸的蠻悍行徑，最後以妖怪之姿病逝，狄希陳罪業因此消解，亦符合輪迴果報說；若退一步解讀，薛素姐在道德上為悖倫的女性，但文學上又為表現精采的妖怪，對其邪行惡狀的描述便成就了《醒世姻緣傳》此部「記惡」傑作。下半場由中研院文哲所廖肇亨教授開場，他認為懺罪、夢覺、病癒三者間的可類比性很強，皆為不斷反覆但又短暫發生的過程。就書內提及的懺罪、療疾、夢占情節探討《醒世姻緣傳》中的戲幻本質，如 64 回薛素姐扮演罪犯舉行懺悔儀式以洗去其業障，但懺罪過程也存有許多表演的「戲份」；而第 3 回夢見晁太公需至祠堂懺悔一段，即表現出與佛、道二教道德懺悔不同的儒家式懺悔，而德行皆備的晁老太太、童奶奶皆有多場夢境，結局均為圓滿善果，這幾例即解釋了談論三世因果的《醒世姻緣傳》，實際上是以宗教思考罪惡的概念呈現人的罪行惡狀及果報。而書中人物如高僧胡無翳、晁梁前世均為戲伶，小珍哥也為正旦出身，而兩人實為地藏王菩薩前的司香童子，但因貪看地戲而懲罰他們在閻浮世界做戲子，一人為生一人為旦，象徵了「人生如戲、戲如人生」的戲幻成份。
討論時，余安邦教授提到《醒世姻緣傳》彰顯了另類的價值階序，妖怪與人的界線模糊，也創造出一個虛構的世界，從讀者角度可做自由轉換，但讀者均以現實社會情境及個人生命經驗進行解讀，若站在文本做為一社會實踐的立場，這種文學的虛構性便能創造出讀者集體療癒的自由空間。蔣秋華教授則認為，應要設身處地為古人設想，而非反覆自我詰問文本的虛實。廖肇亨教授肯定本場座談會倡議的多元釋義，如生員探討從《儒林外史》轉至《醒世姻緣傳》時，可發現狄希陳從商是為另一種書生形象，表達了當時社會的身分跨界與流動狀況，儒生只是一種形象象徵，故事背後隱含的意義則是人為謀生找尋出路的各種途徑，不再有階級等背景的囿限。
書內也提及不少戲曲，如文本常提起《邯鄲夢》、《南柯夢》，作者便是預設了讀者均知悉這兩部戲曲，視為一種常識。大木教授提到，有人主張文本 (text) 即是紡織品 (textile)，著者於寫作時會動用自己所讀過的書本知識，將其編織入文本，故他認為考證某一文本「引用」的書目範圍與出處，能更進一步分析著者撰著的思緒與其閱讀背景，亦能從考證那些受「引用」的文本，更瞭解當時社會生活狀況。
京都大學文學研究科平田昌司教授以「返回『祛魅』──『惡搞皆史』的想像」為題，以「虐謔惡搞」的觀點觀看《醒世姻緣傳》。他將此部小說視為黑色喜劇，從客觀角度帶領聽眾重新解讀書中各種荒誕惡行背後的「笑點」；教授以怪獸酷斯拉 (Godzilla) 入侵東京鬧區卻無侵犯區內皇宮，比擬《醒世姻緣傳》中各種荒誕惡行未碰觸之禁區。他認為這些表面看來大鬧放肆的惡搞，背後似有善意的自主管制，如殺人逆婦薛素姐壞事做盡，卻始終遵守著性道德的價值理念，與前 22 回的小珍哥形成一大對比。復次，平田教授引用胡適與錢玄同的通信，說明五四運動討論「祛魅」與《醒世姻緣傳》的關連。七十多年前，胡適提倡「祛魅」，將傳統的、惡搞的描述改為「寫實」看待。胡適視《醒世姻緣傳》為白話作品，大加讚賞其文句描述的寫實精神，認為此作為研究 17 世紀社會風俗史必讀的「史料」[3]。然平田教授質疑胡適因相信寫實而視「惡搞皆史」的看法，但也重申他贊同胡適提倡的是一種科學的治學方法，但僅是將《醒世姻緣傳》做為治學材料，其解讀也始終不離作者考證、故事材源、方言背景等小說研究的「安全地帶」，我們也許應回到七十多年前提倡「祛魅」、去惡搞化的過去，剖析那「惡搞皆史」的時代背景，進而走出新的考據方向。結語時，平田教授又以漫畫人物哆啦 A 夢 (Doraemon) 舉例，若將這部漫畫視為 20 世紀日本社會風俗史、教育史、生活史的考證材料，則會混淆了想像與現實，故呼籲應以更慎重的態度解釋《醒世姻緣傳》。他生動而富趣味的比喻引起在場聽眾熱烈回應。
暨南大學歷史系王鴻泰教授由社會文化史分析的宏觀角度，暢談《醒世姻緣傳》文本中呈現的各式社會情景與價值觀念，引起下半場討論高潮。王教授將《水滸傳》、《金瓶梅》及《醒世姻緣傳》放在一個商品經濟與城市生活的社會文化發展史脈絡來理解，其所描述之諸多現象，正與 16、17 世紀許多方志所載的社會風氣情勢相互呼應，可將此作視為當時社會的縮影或反映，而小說內容由描述傳奇英雄故事，逐漸貼近現實凡庸人生的述寫，不啻為一種小說「進化」過程。然而，書內多描繪市井世界一般庶民的日常瑣事，龐雜、瑣碎乃至混亂的生活細節與糾葛不清的人情世故，讓小說情境內的事／理結構更加複雜，亦考驗著者處理敘事的能力。王教授認為，著者面對的是一個事事皆可量化、流通、互換的「貨幣化」社會，因此藉由刻意刻畫此一倫常失序世界中的種種錯亂，嘗試解釋其背後因由，乃至為其重構新的秩序邏輯，如「命數」之說便可說是明末流行的「功過格」式的果報觀，而數量化的果報觀又正是一種貨幣邏輯。前中研院文哲所研究員、
現任教政治大學宗教所的李豐楙教授則從《醒世姻緣傳》做為勸善讀物的角度，剖析這部惡姻緣顯露的「醒世之惡」所具有之諸多意義，其中更帶入文學與宗教的觀點，深究文本對於因果循環報應鏈結的開釋異於一般善書之處。李教授認為，《醒世姻緣傳》與善書在宗教意識上顯為一致，以神道進行勸善、行善，但偏向「罪」與「過」等惡行敘述，而善書型語句的教化意圖較《金瓶梅》與《紅樓夢》為高。明末清初山東地區民間的儒、釋、道三教風尚是為「正統」的濟世宗教，文本中彰顯的神道多為通俗化的勸善思想，藉由故事情節闡釋「諸惡莫作、眾善奉行」的核心信念，而神道的教化即為「天理」，人性失序到公眾社會偏差，會受到象徵父性權威的天道以災劫或天譴施以懲罰，這也與當時在江南的勸善運動有緊密關連，亦反映出社會對修善、行善的陰福、陰騭思想及實踐。最後，李教授將《醒世姻緣傳》比喻做清代《欲風回狂》、《欲海慈航》等勸善讀物的小說版本，雖不明言勸善思想，但由情節中人物命運發展即能清楚產生「凡造惡業者必得惡報」的認知。
，以及占候等情節描述——指出此一小說生動地反映出明清時期山東地區實際的社會風貌及民俗風情，著者也藉由描述種種與民俗信仰相關的儀式、行為，刻畫出故事人物的性格、命運及彼此關係。此外，薛素姐的形象則是根據民間的狐精信仰而形塑出來。另一方面，小說中也提及道婆至泰山參拜進香之事，敬拜之神為泰山女神碧霞元君，陪祀的九連菩薩、智上菩薩，分別是明代萬曆、崇禎二帝的生母；而薛素姐游歷的黃姑寺，則是一個女性組成的民間教派「西大乘教」的祖庭，這些情節敘述均反映了明末「陰盛陽衰」的社會失序現象，而萬教授也認為善書信仰對《醒世姻緣傳》書寫具有重要影響。
中研院文哲所劉苑如教授從《醒世姻緣傳》中的喪禮講起，細談此部世情小說與宗教之間的關連。劉教授分析《醒世姻緣傳》內的喪儀書寫的規律性，剖析其中的可能寓意與內在的宗教思維。她認為小說文本以喪禮為媒介，是經由死亡掀起的「白色風暴」，連結起兩世人物的欲望與恩仇，不僅生動細緻地刻畫了人物形象，也做為推動情結的必要手段；喪葬儀禮的程序與內容關涉了禮者在死者親屬序列中的具體位置、死者缺位所造成的經濟社會秩序崩解後的重整，與死後往生之路。喪禮演繹了人們對於幽冥世界的想像，死亡也藉由儀式的實踐轉化為可以「處理」的文化生活，以死者為中心的人際網絡則構成了一幅以姻親、友人交往秩序的文化圖像。下半場發表人中研院文哲所的林維杰教授與黃冠閔教授，皆從「道德」觀念切入。林維杰教授以康德的「德福一致」概念討論《醒世姻緣傳》的因果性，他認為庶民信仰的因緣果報是道德法則，與著者西周生保證「德福一致」的概念有所衝突，而西周生創作時自由配置了因果是否相符及德福一致的比例。但閱讀過程中，文本敘述的邪行惡狀與果報關係，則讓讀者反思德福實為「不一致」的真相。黃冠閔教授分析《醒世姻緣傳》的人物行為因果，與其投射在姻緣等家庭事務的報應情節。人物與事件的串連構成連綿兩世的大故事，故事中人物的行為因果較多投射於姻緣之上，由姻緣故事呈現人的困局。著者的敘事中以「報應」、「因果循環」和「教化帶來秩序」這三種解套策略，制約人物角色與敘事線索的關係，也刻意在敘事中強調其言語與敘事行動、身體行動、倫理行動之間的緊密關連。
李豐楙教授認為文學與宗教之間應有一種新的閱讀方式，試圖跳出純文學的解讀角度，可能會讀出不同的味道，而談及宗教議題時也需抱持著宗教的情懷去剖析。蔣秋華教授則表示，明清之際有許多描寫妒婦的各類文學形式，但此部小說可算集大成，若由此種角度進行研究，成果將十分有趣。而廖肇亨教授鼓勵學人們繼續投入《醒世姻緣傳》的分析研究，積極開發新的方向。萬晴川教授肯定座談會由發表人口頭講述後隨即進入討論的形式，，如此可以節省下會前閱讀論文的時間，亦能更直接地交流觀點。座談會的十三位發表人不僅從多方演繹，與會學者與聽眾之間積極討論，更引發激烈辯論。座談會型式提供彈性而自在的空間，讓不同專業領域的學者各抒己見，與會學者們均給予極高的肯定。
[1] 中央研究院中國文哲所「宗教學術研究室」由既有的文、哲、經學研究成就出發，整合三教研究、宗教哲學研究、禮法研究，深化宗教經典義理及文學、文化方面的研究課題，詳細資訊可見網站連結。
[2] 欲參閱本學術座談會的活動訊息與相關資訊，詳見網站連結。
[3] 胡適：《〈醒世姻緣傳〉考證》，收於《胡適作品集》 17 （台北：遠流出版社，1986 年）。該文初刊於上海亞東圖書 1933 年印行的《醒世姻緣傳》卷首。
