鐘鳴旦 (Nicolas Standaert) 教授任教於比利時魯汶大學漢學系，2017 年受中央研究院近代史研究所邀請，來臺進行學術訪問。鐘教授研究領域相當廣泛，主要關懷中西文化交流議題，曾參與編纂整理《徐家匯藏書樓明清天主教文獻》和《續編》、《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》、《法國國家圖書館明清天主教文獻》，深入掌握中西交流的相關文獻，又主編 Handbook of Christianity in China：Volume One：635-1800 一書，是研究中國天主教史必備的入門手冊。
鐘教授的研究成果相當豐碩，且多數已經翻譯成中文。如大家所熟知的《楊廷筠：明末天主敎儒者》(Yang Tingyun, Confucian and Christian in Late Ming China: His Life and Thought)、《禮儀的交織：明末清初中歐文化交流中的喪葬禮》(The Interweaving of Rituals: Funerals in the Cultural Exchange between China and Europe)、《可親的天主——清初基督徒論「帝」談「天」》(The Fascinating God: A Challenge to Modern Chinese Theology Presented by a Text on the Name of God Written by a 17th Century Chinese Student of Theology) 等書，在中文學界產生許多回響。其他尚未翻譯的著作有 Chinese Voices in the Rites Controversy: Travelling Books, Community Networks, Intercultural Arguments（禮儀之爭中的中國聲音）以及最新作 The Intercultural Weaving of Historical Texts: Chinese and European Stories about Emperor Ku and his Concubines（歷史文本的跨文化交織）。
本次演講「帝嚳的命運：十七、十八世紀的中國學者和歐洲傳教士筆下的中國上古史」即是鐘教授最新研究的成果之一。西方傳教士之所以對中國上古史產生興趣，並認為有必要深入研究的主因，在於中國上古史的時間源遠流長，比《聖經》時間更為久遠。《聖經》中記載，上古歷史已經在「大洪水」中全數毀滅，因此中國上古為何能夠留下紀錄，又該如何思考東方中國的上古史與《聖經》的關係，這些疑問使得傳教士紛紛投入研究與引介的工作。
關於中國上古史比《聖經》時間更早的問題，傳教士之間出現數種截然不同的詮釋。衛匡國 (Martino Martini) 認為這是歐洲曆法家須要解決的問題；柏應理 (Philippe Couplet) 採用希臘文譯本的《聖經》，因為希臘文譯本包含更早的歷史編年，中國歷史可納入其中；杜赫德 (Jean-Baptiste Du Halde) 則採取否定中國歷史的態度，直接以《聖經》編年作為唯一的判斷標準；此外，亦有傳教士採用科學計算的方式來推導中國上古的歷史時間，像是宋君容 (Antoine Gaubil) 以日蝕作為證據，證實中國上古歷史的時間。在多重詮釋之下，傳教士還不斷把中國歷史引介翻譯，傳入歐洲；因此，中國歷史的編年漸漸為歐洲人所信，可信度甚至超過西方宗教傳統的時間觀念，並且在十八世紀啟蒙學者中發揮重要作用。
在解析傳教士將中國上古史傳入歐洲的脈絡之後，鐘教授把問題導向更深層的文化互動，亦即探討傳教士以何種中國文獻去認識《聖經》之前的中國歷史。由於史籍浩瀚如海，為了更集中討論，鐘教授選擇「帝嚳」作為研究主題。演講至此，鐘教授話鋒一轉，進入中國上古史建構的議題當中。他認為宋代以前中國史書中的兩大傳統對「帝嚳」的記載並不多，只有紀傳體的《史記》略載其事，以及編年體的《竹書紀年》載有數年「帝嚳」之事。這些內容經常是往後史書講述古史時直接引用的材料。時至宋代，雖有司馬光《資治通鑑》這樣長篇巨著的編年體史書出現，但該書從周威烈王二十三年 (403A.D.) 寫起，並未涉及上古時期的歷史。然而，宋代已經漸有重建上古歷史之風，像是江贄《少微通鑒節要》、胡宏《皇王大紀》都是其代表例證。
對於古史建構的認識，現今學界皆認為越往後的時代，對古史建構越清晰。明代正是這樣的時代，大量紀傳體與編年體的史學著作與註釋存世，使明朝人擁有更多資源去建構古史。例如：明朝版《史記》就在〈五帝本紀〉之前加上唐人司馬貞的一篇〈補史記〉，以追溯五帝之前的三皇時期，彌補中國古史空白。另外，十六世紀因印刷事業發達、識字率提高，以及科舉考試需求的條件下，明代社會開始出現「綱鑒體」的史書。鐘教授認為這是整合了紀傳體與編年體所出現的一種新體例，這種體例不僅蒐羅各種可見的史著、註解與史評，記載年代更從盤古開天一路至今，形成沒有斷裂的通史性著作。
鐘教授講述史學體例的變化，主要目的是說明在古史建構已經相當豐富的時刻，西方傳教士進入中國，才有機會接觸到中國上古史。鐘教授進一步分析，當時傳教士撰寫中國歷史的相關書籍，參考了兩大類型的作品，編年類如陳桱《資治通鑑前編外紀》、南軒《資治通鑑綱目前編》；紀傳類如「綱鑒體」的袁黃《歷代綱鑒補》、鍾惺《資治綱鑒正史大全》等書。以衛匡國所著《中國歷史的第一世代》為例，雖前人認爲其本僅依據《史記》、《資治通鑑》，但是鐘教授比對文本後發現，此書實際上亦包括來自「綱鑒體」的改寫內容。另外，像是馮秉正 (Joseph de Mailla) 影響西方甚鉅的《中國通史》，至今仍是以一人之力完成了解中國最廣泛的西文著作，其內容亦參考包括「綱鑒體」在內的史書。
由於「綱鑒體」本身承載了史著、註解以及史評，雜揉各種思想。傳教士藉由「綱鑒體」認識中國古史，同時也吸收某些獨特的內容與思想，該如何解釋這些內容，成為鐘教授演講的第二個主題。在帝嚳的歷史記載中，有一段關於「聖人感生」的學術公案。這原先是解釋《詩經》而出現的學術爭論，然而「綱鑒體」推長了上古史的時限，且吸收各種註解，因此將經學上的解釋爭論，轉移成對歷史的理解方式；而這種方式又隨著傳教士的閱讀，產生了新的解釋意義。
鐘教授以「神奇的出生」(marvelous births) 來表達「聖人感生」的現象。由於帝嚳的妻子有四位，其中三位妻子都有「神奇的出生」的故事：簡狄吞玄鳥之卵產棄、姜嫄履帝跡產后稷、慶都見赤龍復圖產堯。
鐘教授整理中國傳統的經典解釋後，將其詮釋大致區分為三種模式：其一，「無父感生—無人道」；即是指聖人沒有父親，但聖人之母仍然受孕產子，是由上天所感，不是由男女結合。其二，「有父感生—有人道」，認為聖人有父，且父母結合，但聖人仍由上天所感而成孕。其三，「有父不感生—有人道」，認為聖人有父，因父母結合，與上天並無關連。
傳教士對中國傳統經典的詮釋依照上述模式分爲三種模式。被稱為索隱派 (figurist) 的傳教士篤信象徵，且積極地從中國的典籍中找尋《聖經》和基督的相關印證。他們在「神奇的出生」故事中發揮中國上古史與《聖經》相合的解釋，認為姜嫄的「姜」，是「羊與女」兩字的組合，與彌賽亞的訊息有關，與中國「無父而感生」的想法相同。然除索隱派外，其他傳教士則站在更為客觀的立場來思考這個現象。比較傾向聖人「有父而感生」的傳教士，不僅否定索隱派的附會之說，更進一步承認中國歷史的獨特性，以平行發展的觀點來理解中國與歐洲的歷史。而站在科學角度的傳教士，則根本不去討論「神奇的出生」，這與中國「有父而不感生」的詮釋相同。宋君容以天文方法推算日蝕，證明中國古史時間確實存在，就是明顯的一例；他所在乎的是古史時間是否正確，而不是其中有無如同姜嫄一般的傳說。
傳教士的分歧想法，除了本身對教義認識的差異外，鐘教授也觀察到這與「綱鑒體」特色有關。在「綱鑒體」以前的史書中，多數不載「聖人感生」一事，但「綱鑒體」因為吸收各種資料，所以時常出現多種敘述並陳的現象，且互相矛盾。也就是說，講史的內容可能是描述「聖人感生」，但是評論部分卻否定這種現象存在。故而，鐘教授認為「綱鑒體」蘊含了批判精神與思考空間，傳教士讀了多元的內容，才能各自依憑這些內容對中國歷史與宗教教義進行探討。其所造成的影響，是傳教士引介中國上古史進入歐洲之後，歐洲必須承認他們所相信的年表不再是唯一理解歷史時間的標準。
最後，鐘教授總結，這種因為閱讀、轉譯以及詮釋的過程，就是歷史文本的跨文化交織，這樣的交織不見得是中西雙方學者面對面的接觸，而是透過文本為媒介，接受文本的知識架構，並融合自我的看法，最終形成新的理解模式。