呂妙芬教授演講「自我追求與家庭人倫——從陽明學到清初理學」紀要

 
講題: 呂妙芬教授演講「自我追求與家庭人倫——從陽明學到清初理學」紀要
主講人: 呂妙芬教授(中央研究院近代史研究所研究員兼副所長)
地點: 國家圖書館一樓簡報室
撰寫人: 李忠達(國立臺灣大學中文研究所博士生)
 
呂妙芬教授演講「自我追求與家庭人倫——從陽明學到清初理學」紀要
 

  國家圖書館與何創時書法藝術基金會於本年 6 至 7 月合作舉辦「明代風華‧明代名賢尺牘特展」,本次演講為特展中「明代風華系列講座」之一,由呂妙芬教授演講:「自我追求與家庭人倫——從陽明學到清初理學」。演講的內容主要是明代陽明學,以及明末到清代初理學思想的轉變,說明理學家如何從致力於本體工夫的自我追求,轉而強調儒學應以家庭人倫為主要實踐工夫。

  呂教授指出,宋明理學的核心價值在成就個人之道德生命與存在意義,也就是「為己之學」。理學家傳記中多記載他們在出入佛、老多年之後,立志以儒家聖人為生命典範的轉變,程顥如是,朱熹、王陽明亦然。這種生命轉變的經驗與其他宗教的皈依的經歷頗類似。正因為理學以學作聖賢為最高目標,是一種關乎個體生命境界的修練,它具有強烈的主體意識、自我觀,最終是關乎自己生命和道德的功課。而無論程朱學和陸王心學在工夫論上有多麼不同,兩者之間仍有許多共同之處:他們都相信人性本善,聖人能洞悉天理,全然體現善的本性,並認為道德工夫必須靠自己終身學習,不能假手他人。差別在於,朱熹強調格物窮理,透過長期涵養本源與廣泛學習兩路並進的工夫,由下學而上達;相對的,王陽明雖也承認各種學習都很重要,但強調良知本心才是一切工夫大本。演講題目中的「自我追求」,正是意指理學作為一種以個體生命境界和意義追求為主的學問而言。

  至於題目中的第二部分:「家庭人倫」,這是儒學最核心的價值,也是儒家道德實踐的原則。當晚明陽明學發展到高峰,甚至出現融合三教的現象,對於儒學所重視的家庭倫理而言,有無衝擊?如果有,清初儒者如何回應和修正?呂教授演講的主要內容,即扣緊「自我追求」和「家庭人倫」兩方面,來討論從明代陽明學到清初理學學術發展的一些變化。

  呂教授在簡述理學從北宋到晚明的發展,以及簡短說明陽明學興起的歷史意義、陽明後學的學術分派之後,便接著用兩個關於明代陽明學實踐和體悟的現象,進一步說明陽明學反映當時三教交涉的情形,也闡釋為什麼陽明心學具有高度自我追求的精神。

  (一)許多明代陽明學者都有悟的神秘經驗。例如,王陽明於龍場大悟「聖人之道,吾心自足,不假外求」;聶豹於獄中靜坐,「忽見此心真體,光明瑩徹,萬物皆備」;羅洪先「恍然若覺吾此心中虛無物,旁通無窮,有如長空雲氣流行,無有止極」;高攀龍則體驗到「透體通明,遂與大化融合無際,更無天人內外之隔」。其餘如萬廷言、蔣信等人,都曾經有過與萬物融為一體之類的神祕經驗。這類悟的經驗對每位學者的為學歷程而言,都具有特殊而重要的意義。

  (二)第二個文化現象是許多學者對於生死問題的關切,呂教授曾有專文寫到這個主題。許多陽明學者都宣稱:儒學最終目的是要幫助人了究生死,一個真正聞道的人,應該可以做到「存順殁寧」,當死亡來臨時,可以坦然以對。他們相信一個人臨終前心神不散亂、不恐懼是重要的,是「聞道」的某種表徵(必要的條件)。許多明儒傳記也以相當的篇幅來描寫傳主坦然面對死亡的表現;相較之下,清儒傳記的類似記載則少得多。

  呂教授另舉一個例子:島田虔次在《中國近代思維的挫折》一書中以王艮—王陽明—李贄作為論述的主軸,他以李贄作為一位晚明追求自由、個人主義精神的代表性人物,可以說李贄代表了近世中國一種自我意識或個人主義的萌芽,可惜那個時代不能整體地培育這種近代的思想元素,終致夭折。呂教授認為,雖然島田先生套用了西方思想的發展來研究明代,也許在大的論述或問題意識方面,我們今日未必完全接受,可是島田先生還是很有洞見的。從李贄的身上可以看到:他對於生死問題的極度關懷,這種害怕死亡、生死情切的內在感受是促使他熱切求道的重要動力,而且李贄游走於三教之間,又不受縛於三教的教規和教條,希望憑藉自己親身求道的歷程來安頓自己的生命。他欣賞王畿、羅汝芳,甚至鄧豁渠,因為這些人都有強調以自己本體和生命體悟為依歸的自主性,又比較不受外在規矩或輿論所束縛。這種嚮往自由、標榜英雄、真、狂的精神樣貌,也是晚明儒學高揚自我主體的表現。這個時期同時也是儒學和佛教、道教走得比較接近的時期。

  然而,陽明學的這個面向在晚明就遇到許多批評,尤其是王畿、泰州一派,最主要的原因在於:他們在自信良知的前提下,很容易忽略外在禮法、客觀規範的重要性。王學末流被批評重悟輕修、盪越禮法、混淆名實,雖未必屬實,但與陽明學的內容確實有關。

  明末清初的學風轉變是中國思想史的重大課題,過去學者對於這段時期已經有許多重要的研究成果,無論是從義理學轉向經世之學、樸學的興起、氣論(從理氣二元論轉向氣一元論)的發展、對於禮的提倡和重視(形上之學的衰微,轉向形下之學的強調)等,都是探討這段時期學術發展的重要線索。呂教授試著從儒學在自我反省與宗教對話的脈絡中,藉著對生死觀、成聖工夫論兩個主題的討論,說明清初理學重申家庭日用人倫的重要性,可以說是把明代陽明心學、自我個體性的追求拉回到現實社會,以及傳統儒學以家庭人倫為核心價值的再確立。

  首先,清初儒者同樣關心生死議題,但即使是程朱學者,他們的生死觀也未必與程朱相同。他們反對人死氣散,相信聖賢之精神或神明不散,人死後亦非全然無知。因為聖賢死後不可能和惡人一樣與草木同朽,道德修養應當有其意義存在。死後審判是最終、絕對的公義,這個問題始終縈繞在清儒心中。文翔鳳、勞史、許三禮等人甚而談論聖人死後如何升至帝鄉,他們大膽討論先儒所不敢言之事,展現出儒家的天堂想像。

  清代的理學家雖然批判陽明學、批判佛教道教,許多人亦批判天主教,但是他們在與這些宗教對話的過程中,重新思考儒學,他們在生死議題上並沒有完全回到「存而不論」的立場,或者只重此生、不談鬼神或死亡。或許是因為死亡是人生最重要且必然要面對的課題,相對於其他宗教都提供了對於生死的看法,儒學若不碰觸此一議題,無法提供深刻的答案,實無法滿足許多儒者。如果沒有永恆的絕對公義,就無法充分說明道德修養的意義。因此,就儒者對於生死議題的關切而言,我們可以看到從晚明到清初連續性的發展,兩個時期的儒學都是以個人道德生命不朽為主要追求的目標。

  雖然在追求自我個體性之不朽上,清初理學承繼了陽明學的傳統;然而對於如何修養成聖賢,以及對聖賢形象的看法,卻有顯著的變化。清儒反對良知心體的工夫取徑、批判靜坐或向內涵養心體的工夫,另一方面強調「日用人倫」、「五倫即天理之所在」。明儒把神祕的悟道經驗當成生命經驗的高峰,清初儒者(如潘平格、王夫之、姚際恆、王啟元、耿介、陳廷燦)則強調家庭人倫中的道德責任,強調聖賢必是孝子,要學做聖人,必定要先學做孝子。簡言之,清儒把理學所重視的成聖工夫,更質實地與家庭場域、家庭人倫聯繫在一起,他們不認同那些捨離家庭去書院或山上靜修求道的方式,而強調在家裡克盡人倫之職,也只有如此才能成聖而達到個體神明不散的境界。

  最後,呂教授用十八世紀陝西的儒者楊屾的個案做為演講的結束。楊屾看了很多書,花了很長的時間融會貫通,發展出一套自己的思想體系。他相信每個人都有個體靈魂,靈魂永不磨滅,而且死後靈魂或者上升帝廷享受永遠福樂,或者下沉「欲囿」(類似地獄的概念,靈魂受苦)。這部分他顯然是受到天主教或者中國伊斯蘭教的影響,不過他不是天主教徒或伊斯蘭教徒,他沒有原罪或恩寵的觀念。如何決定人死後靈魂的歸宿呢?楊屾所提出的答案是儒學式的:能夠克盡儒家五倫倫職者,靈魂可以上升帝廷;不能克盡倫職者,靈魂將下到「欲囿」受苦之境。呂教授說當她初讀楊屾時,覺得他的思想又奇怪又孰悉,是一種外來宗教的靈魂觀,配上儒學的成聖之道的奇怪組合。她也指出,若把楊屾放在上述明末到清初儒學思想發展史來看,比較容易理解楊屾的思想。楊屾在追求個體生命之不朽以及強調家庭日用人倫的成聖之道上,與清初理學的發展有某種延續性。

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