「明清的思想世界與東亞研究工作坊」第二次討論會紀要

　　錢一本為明代重要學者，尤精於《易》，著有《像象管見》、《像抄》、《續像抄》、《範衍》等《易》學相關論著。鑑於前賢將錢氏定位在回歸漢《易》，或僅扣合《像象管見》順著講，楊自平教授考察錢氏對歷代《易》學的反思，及「像象」哲學與釋《易》實踐。錢氏《易》學強調四聖一心，主張《易》本聖人之道言占筮，釋卦以上下二體之卦及中爻互體之三畫卦為基礎，重視卦主，對「承」、「乘」、「比」、「應」例有所反省。又由六十四卦提出象數原則，並揭示所蘊含義理。透過《易》經傳建構「像象」哲學。天地之象、理由人體現，人事之象、理體現天地萬象及眾理，並以「心」為三才之本，提出獨特的心學觀。錢氏的「像象」《易》學開啟《易》學研究新視野。

　　與會者提出幾點疑問：一、錢氏中爻互體提到「雜物撰德」該如何理解？二、本文認為錢氏提出獨特的心學觀，與心學《易》是否有關？三、錢氏肯定朱子《易》為卜筮之書的主張，又主張四聖一心，錢氏與朱子關聯究竟為何？四、錢氏「像象」說與漢代天人相應是否有關？五、錢氏將《易》卦分為兩大群，是只就〈泰〉卦說嗎？六、錢氏所區分兩大群的《易》卦，似乎非依據卦序，不知所據為何？七、錢氏除《像象管見》外，尚有《像抄》、《續像抄》、《範衍》等《易》學相關論著，這些論著是否也依據「像象」說？

　　報告人回應指出，一、錢氏之宇宙論，天在上，地在下，中為天地之氣相交所化生紛雜萬物，伏羲以卦畫之中爻擬之。就一卦三爻互體屬八卦，八卦各有其象，此即「雜物」；八卦各有卦德，此為「撰德」。二、「心」並非錢氏《易》學重要觀念，與心學《易》無涉。心學《易》基本指《易》著中，以「心」為重要概念，或強調治《易》需本於「心」。三、錢氏肯定朱子《易》為卜筮之書的主張及《易》非《火珠林》般數術之書，但與朱子重《易》「本義」，故側重區分四聖《易》不同。四、錢氏「像象」說與漢代天人相應不同，漢代天人相應強調天與人「相應」、「相合」，錢氏將天人相對關係去除，強調以人彰顯天地之道。五、錢氏將《易》卦分為兩大群，並非專就〈泰〉卦說，只是說這兩大群的卦，外的那類以坤為主，內的那類以乾為主，合起來外坤內乾，與〈泰〉意義相近。六、錢氏所區分兩大群的《易》卦，確實非依據卦序，推斷恐與《像抄》、《續像抄》等《易》圖有關。七、錢氏《像象管見》據「像象」說釋《易》，然《像抄》、《續像抄》、《範衍》等《易》圖學及數術相關論著，則與「像象」說無涉。

　　賴柯助教授指出，陽明學「知行合一說」的論述主要涉及良知、知、行、合一、私欲（意）隔斷等概念之間的複雜關係，而這些主要概念藉現代用語表示，即討論道德行動的邏輯或結構所必然涉及的道德理性、知識 / 道德信念、道德行動、意欲、動力來源與傳輸、意志軟弱。藉由釐清這些概念的意義及其之間複雜的關係，有助我們把握：一、陽明「知行合一說」的現代意義；二、陽明如何回應意志軟弱所造成的知行不一致，以及因（對道德的）錯誤認知而做出道德惡行的實踐問題。

　　與會者提出的問題與建議：一、良知自己放棄主宰性，這是不通的。沒有理性產生的自由，人是不可能產生抉擇：抉擇有條件為善或是無條件為善？既然自由是以理性為基礎，為什麼自由的決定會有違反理性的要求？或說為什麼理性會產生惡？這在康德是深不可測的問題。因此，可以不必很快給出答案。二、關於道德之惡的問題，根據王龍溪理解下的「大體小體」之「不思則不得」，他指出「思不出其位」，若良知離開了他的位子，即人沒有每一念都在良知上，則會有惡的問題發生，就此而言，真正惡的來源不是小體，而是良知要為惡的產生負責任。由於惡是善的缺如，惡不具獨立存在性；良知沒有一直念念精明的時候，才有惡的可能。因此，若把道德之惡的發生纏繞在本體的良知上，是不對焦的，道德之惡不是本體論的問題，而是工夫論的問題，如勞思光所言：最高主體的自由就人而言是有異化的可能，主體的自我異位，惡才產生。三、關於錯誤認知，除了認欲作理，還有「意見問題」，例如金玉屑的問題。意志軟弱應也涉及「信不及」的問題：無法信任良知有足夠的力量。

　　報告人回應指出，一、同意提問人認為道德之惡的原因不在於「良知自我放棄自作主宰」，而是在於行動者基於其「自由決意」（不是意志自由之自由）而作出違背良知判斷的選擇，在此意義下，良知是被迫放棄主宰，即行動者是明知故犯。二、行動者是有異化的可能，即所謂道德的退轉，因此，道德實踐是一無間斷於念念精純的工夫，這不僅是身為一自然存有且同時是理性存有的行動者之所以應該負起道德責任的理由所在。若人僅是一自然的存有，則沒有道德之是非（善惡）的問題，但正因為人更是理性的存有，故他有道德責任的意識，縱使我們無法說明何以人有此意識而為不可解明的，但我們有道德責任的意識是一理性的事實，故道德之惡確屬工夫論而非本體論的問題。三、有關「金玉屑之喻」與「信得及與否」之提問，文中也會一併處理。

　　梁奮程〈道德懷疑論、超越論證與逆覺體證〉一文，指出兩種道德懷疑論在現代西方哲學與儒家哲學中的呈現方式。現代哲學家柯思嘉 (Korsgaard) 對「為什麼要道德」(why be moral) 的問題理解為規範的問題，又可分為道德證成與道德驅動力的問題，前者是站在道德門外提問，後者則是進道德門內的疑問。儒家重視的是實踐動力的問題，例如冉求曰：「非不說子之道，力不足也。」柯思嘉首先有三條件說回答規範問題（懷疑論），選擇以一種超越論證回應道德證成的問題，指出懷疑論者之懷疑的先決條件，即人類意識的反思（reflective）結構，這種結構等於要求理由與提供理由的活動，就此而言，懷疑論者無法否定行動者以特定的實踐認同作為行動的理由，畢竟懷疑論者也置身理由活動之中而認同人性（要求理由）。但是這種超越論證只是回應證成的問題，而未及道德動力的問題。柯思嘉在晚近又以理由的反身 (reflexive) 結構說明道德動力問題，也就是對於行動理由的自我意識本身，主觀的心靈狀態與客觀的事實說明行動的動力所在，即行動者意識到選擇的行動是對的行動，這種自我意識構成了動力。相較之下，儒家自先秦開始就重視實踐動力的問題，牟先生指出這不安是實體性的覺情（非感性）。梁博士認為，牟先生重視逆覺體證（不安處說仁），可能會有誤導之虞，即行動者的行動是為了解決自己的不安，並非為了報答父母之恩。梁博士提出，儒家的實踐動力之源除了是不安（逆覺體證）之外，其實還必須聯繫上行動的目的，在三年之喪的例子就是報恩。行動作為一個整體理解，而非只是（手段目的架構下理解的）行為。

　　與會者提出幾點疑問：一、柯思嘉三條件說是否是道德意涵？二、為什麼柯思嘉所言的認同不具備動力？超越論證只是回答證成的問題嗎？柯思嘉與儒家剛好吻合。三、為什麼柯思嘉與儒家放在一起？牟先生的覺情說是否有西方哲學架構說明？四、為什麼理由的反身結構是感性的？本體論覺情可以說理性又感性嗎？

　　報告人回覆如下：一、基本上雖然第一條件明確提到「道德性」，但是基本上規範性的範圍廣於道德。二、實踐的角色認同，有可能還是無法回答動力問題，畢竟在超越論證中，柯思嘉只是指出人類的反思結構作為人性。角色認同只是理論上有說服力。柯思嘉缺乏了儒家心學理解的實體性的覺情，動力問題反而需要別的心理學的驅動力來補充。三、為了凸顯儒家的特殊性，所以把這兩者在一起比較討論。初步理解沒有現行西方哲學架構可以用來說明，畢竟西方哲學在知情意三分的架構下發展。四、基本上反思結構與反身結構在柯思嘉好像是可以互換的用語，但是在概念上又有所不同。前者是要求理由的活動，後者則是自我意識的心靈狀態。所以說後者是感性的。「覺情」要討論或架構起來需要更多的形上學語言，打破常識語言的限制，可能碰到言語道斷的局面。