李奭學教授演講「靈魂與國魂： 略論明清基督宗教的小說」紀要

　　李奭學教授本次演講是文哲所因應新冠疫情所舉辦的首次視訊線上演講，而藉遠距會議系統之便，也有遠在香港的學者乃至黑龍江的研究生參與。

　　李教授以十部明清之際的中文基督宗教小說條貫為「靈魂與國魂」的演講主軸。這些小說的作者略可分為三類，有明末颺航東邁的耶穌會士，也有清代來華的新教各會傳教士，還有清末的中國教眾。而清代基督宗教小說的崛起，必然又得回顧中國晚明，一如錢大昕 (1728-1804) 在《潛研堂文集・正俗》所謂：「古有儒釋道三教，自明以來又多一教，曰小説。小説，演義之書也，未嘗自以為教也。而士大夫農工商賈無不習聞之，以至兒童婦女不識字者亦皆聞而如見之，是其教較之儒釋道而廣也。」

　　李教授列舉的第一部基督宗教小說，是西西里耶穌會士龍華民 (Niccolò Longobardo, SJ, 1565-1654) 譯寫的聖傳傳奇 (hagiographical romance)《聖若撒法始末》(Barlaam and Ioasaph)。故事寫小西洋之國「應帝亞」(India) 國君盡享塵世榮華，「獨恨乏嗣，未滿世間願耳」，後得異人告以時當得子，但得置之於金宮，不令外出。國君後果得子若撒法，乃依異人指點，「營大殿于府傍，輪奐工美，備極壯麗，使太子居之」。及長，若撒法得悉宮外另有世界，「思門外諸事」，遂面見父王請求出宮，「使見所未見」。這本天主教聖傳改編自佛教《普曜經〉中釋迦牟尼的傳記，迻譯過程至為紛繁，係摩尼教由印度攜至中亞，再經景教天主教化，撰為喬治亞文，後因其希臘文本故而得以流傳人歐。而龍譯則取自拉丁文本《聖傳金庫》(Legenda aurea)，始譯於萬曆三十年 (1602) 他振鐸韶州之際。《聖若撒法始末》乃整個基督宗教的散體敘事文學入華的嚆矢，就目前較常見的南明隆武本 (1645) 觀之，其文字造詣精湛、敘事布局複雜，業已具備中篇小說 (novela) 的架構，若再就故事內容而論，則又具備今人所稱「成長小說」(Bildungsroman) 的特質，可謂「靈悟傳奇」(spiritual romance) 的中文表率。

　　逮及清代，來華耶穌會士業已知曉小說可以風化人心、洗養靈魂，乃引人入教的文學利器，而法蘭西耶穌會士馬若瑟 (Joseph de Prémare, SJ, 1666-1736) 便為善使此一說部利器的會中佼佼者。李教授接著介紹的兩部傳教士小說 (missionary novels) 即出自馬氏手筆，而且文言白話各一，前者乃短篇寓言〈夢美土記〉(1709)，後者係白話中篇小說《儒交信》(c. 1720)。

　　〈夢美土記〉以全知觀點寫兩位主角，故事伊始謂康熙丁亥年間 (1707)，一「樂善懷真」的好古旅人，深知古聖之道至真至善，而今雖聖人已殂，「幸而其道尚存于方策」，故每兀坐燈下，發憤諦讀典籍。某夜旅人酖讀《詩經》，覽及芮伯刺厲王的〈桑柔〉之篇，見暴政荼毒，乃哀生民多艱，此時夜已艾矣，旅人不禁入夢。夢境之中旅人徬徨於歧途，忽見一老者前來，引他走上「正途」。這位老者望之嚴然，即之也溫，至聖也。敘述者熟讀「《易》、《詩》、《書》等古經」，暗示我們可於其中覓得天主的蹤跡，更可因聖人啟牖而通往天堂美土。〈夢美土記〉這篇文言傳奇，是中國小說史上首見的中西合璧小說新體，而其間所宗說部真身，乃西塞羅 (Marcus Tullius Cicero, 106-43 BCE)《國家篇》(De re publica) 第六卷中的〈西比歐之夢〉(“Somnium Scipionis”)。這裡的兩個「夢」，也是李教授預留的伏筆，因為在接下來要介紹的清代小說之中，仍持續可見此「夢境文學」(dream literature) 傳統的延續。

　　除了小說能手之外，馬若瑟的另一身分係清初特盛的耶穌會中國古經索隱派 (figurism) 健將。一如前文〈夢美土記〉的旅人，他熟讀《詩》、《書》、《易》等古經，在中國文字中尋找耶穌的足跡。是故章回小說《儒交信》的主題之一，便在藉中國古籍闡揚天主教所謂的自然神學。故事梗概乃江西某縣有舉人李光，交善於進士司馬慎，司馬慎雅號「溫古」，幾乎和創造他的馬若瑟別號「溫古子」相同。這司馬氏讀書窮理，「後心地一旦了然，奉了天主聖教」，而同縣富賈楊金山聞之，遂氣急敗壞投訴於舉人李光。李光聽聞楊員外責難，不料毫不見怪，反就所知的西教內容和他當場激辯了起來。楊金山三妻六妾，是傳統儒門中人，而舉人李光隨後卻因故事中的種種安排，尤其是在司馬氏書房南窗之下，偶然展讀「極西耶穌會士馬若瑟」所撰十二節《信經直解》後，竟決定歸信聖教。就故事內容而言，李光和司馬氏詳談之後，但見小說肆力強調儒門有所不足，必需交善於《信經》，此為小說名為《儒交信》的根由。若再就故事技巧而言，《儒交信》書中有書，則煞似今日的後設小說 (metafiction)，中國古典此前罕見。

　　隨著雍正禁教，天主教的傳教士小說始於馬若瑟，恐怕也止於馬若瑟。因此，演講接下來述及的七部中文小說悉數成書於十九世紀，而接續這脈「基督宗教小說」傳統者，已是基督新教各會的傳教士。這些小說之中第一部刊行者，也是發行至多、傳播至廣且版本至為複雜者，乃第二位來華新教傳教士米憐 (William Milne, LMS, 1785-1822) 的《張遠兩友相論》(1819)。該書的出版由馬六甲、新加坡回流中國，又在中國各地廣泛流傳，除各種方言版本外，書名因而也有變化，如咸豐年間的版本即作《長遠兩友相論》(1854)，二友則由「張氏與遠氏」改為「潘長與曹遠」。米憐這部小說的文學性較為薄弱，故事的主軸因曹遠對基督信仰頗感興趣而起。他乃問道於早已入教的好友潘長。他們數度晤面，潘氏乃為曹氏論生說死，也論及其他的教中道理。各節大致都以曹遠發問，潘長解答的對話體鋪敘，如是者反復再三，可稱不憚其煩。「小說」自此已頗不類有其情節的說部，反似一部「教義問答」(catechism) 了。

　　李教授申述的第五部中文基督宗教小說，是普魯士傳教士「愛漢者」郭實獵 (Karl Friedrich August Gützlaff, 1803-1851) 的《悔罪之大略》(1830s)。放眼中文說部作品，在唐人傳奇如〈遊仙窟〉之外，《悔罪之大略》是難得一見以第一人稱敘事的中文小說。全書分四卷，以某「郭氏」的夢境為始，而這位郭氏想來即為郭實獵的自況，夢中所見的世界則是郭實獵對於人生的比況。故事伊始，主人公「我」在重陽佳節登高，途中忽覺疲倦，「臨睡且夢」，夢見某牧羊人執笛坐崎嶇山嶺。牧羊人為「我」遙指一溪谷，川流湯湯，其上有橋，橋上有不實的踏板，並叮囑之曰：「爾必細細查察之」。橋上眾者擁擠，有人因仰首無視他物，有人好慾佚心不在焉，有人蹁躚跛行，也有人執刀劍跑腿，總之橋上諸人俱難善終，紛紛錯踏而落入溪中。牧羊人最後為「我」說明，此橋乃「人之生命」，行諸其上者每因「嫉妒、愛情、貪吝、異端、徜徉等慾慮」摔落溪谷，為川流席捲而去。於是「我」乃嘆於戲，「繁華世界，轉眼成空」！郭實獵安排的夢境宗教意味濃厚，自然也具備夢境文學的性質，主角「我」由夢中幡然覺來，與數友相遇，談天說地，每每徵引《聖經》與儒籍，其後還有儒生黃利加入論辯。故事發展至此，則一如此前述及的《儒交信》與《長遠兩友相論》，在小說的手法下展開對於基督信仰與教義的申論，並引導出救贖靈魂的三條綱領：「一曰悔罪，一曰復生，一曰敬信救世主。」

　　漢學大師理雅各 (James Legge, LMS, 1815-1897) 曾按立為倫敦傳道會的牧師，在致力於中國經典的英譯之暇，也有小說類的作品，尤為演義《聖經》的能手，李教授舉出的第六部作品，即為理氏取材自《舊約・創世記》中約瑟故事的章回體史傳小說《約瑟紀略》(1852)。故事中雅各的幼子約瑟為兄所害，鬻之於趕赴埃及的商旅，又轉賣給王家侍衛長為奴。因其慧巧，侍衛長倚之甚重，立為總管。最後他又因才智故，官拜埃及統理大臣，為民解困，為社會謀福。《約瑟紀略》炮製晚清通俗小說的體式，回目、回前詩、回後評之外，回中還充斥章回小說的用語套式。而理雅各寫作的用心，在《約瑟紀略・序》中昭然若揭：「因我世人每檢《聖經》，則厭其繁，一展卷，即忽忽欲睡，惟於小說稗官，則觀之不倦，披之不釋。姑仿其體，欲人喜讀，而獲其益，亦勸世之婆心耳，實與小說大相懸絕也。讀者幸勿視為小說而忽之焉。」

　　李教授列舉的第七部作品，是美北長老會牧師丁韙良 (William Alexander Parsons Martin, PCUSA, 1827-1916) 的文言喻道故事 (exemplum) 集《喻道傳》(1858)。在傳教工作之外，丁韙良同治四年 (1865) 入北京同文館，未久即偕學生譯出《萬國公法》；至於丁氏所撰《喻道傳》，則為摭拾舊聞之作，介於譯述之間，乃以各種寓言隱喻基督之道，故書題稱之「喻道」。而書中十六篇喻道故事所拾來源，也不僅止於西洋舊聞，甚至還有演自佛典與天主教證道故事的一則〈分陰當惜〉。丁韙良譯寫的這則喻道故事，講述某紈絝子弟貪圖享樂，不惜寸陰，一夜夢遊深山，見自己不慎掉落一潭，而欲緣樹藤爬出此潭。這則故事在歐洲嘗因《聖若撒法始末》盛行而致家喻戶曉、廣為人知，不過就如《聖若撒法始末》緣自佛傳，此一故事亦由梵典西傳。然而觀諸中國，此一故事早在四世紀時即因鳩摩羅什 (344–413) 出《眾經撰雜譬喻經〉而在史上履見變革，而其由佛轉耶的過程，李教授在《中國晚明與歐洲文學——明末耶穌會古典型證道故事考詮》(2005) 中早已有深入析論。

　　最後一位以西洋人之身投入小說寫作的基督新教傳教士是威爾斯人楊格非 (Griffith John, LMS, 1831)，不過楊氏的小說並非信筆直書，而是口授之後，由助手金陵沈子星 (1825–?) 以文言筆受而成《引家當道》(1882)。光緒十五年 (1889)，漢皋周明卿（生卒年不詳）「誠恐村夫俗子未能精通文義者，無由觀之了了」，故將文言改譯為北京官話梓行，是為李教授演講中介紹的第八部中文基督宗教小說《引家歸道》。小說寫某李氏之家雖屬小康，但妻賢子孝，倒也其樂融融，可惜其後李氏流連秦樓楚館，難以把持自己，致使家道中衰，有家難歸。好在他良心未泯，某日經過教堂，聽聞教師所言「救主能使人在身前脫離罪惡」的話，於是受洗悔罪，奉教之後一家方從深淵爬了出來，浸淫在重生的喜樂與望天的和樂之中。較之文言的《引家當道》，白話的《引家歸道》回目，已棄「回」從「章」，大有向現代小說邁進的傾向。

　　李教授最後列舉的兩部中文基督宗教小說，都是由中國人自撰，且皆為響應傅蘭雅 (John Fryer, 1839-1928) 舉辦「時新小說」徵文比賽 (1895) 的投稿作品：山東瑯琊郭子符（生卒年不詳）的《驅魔傳》(1895)，以及廣東長樂鍾清源（生卒年不詳）的《夢治三癱小說》(1895)。早在傅蘭雅舉辦時新小說徵文之前，傳教士林樂知 (Young John Allen, 1836-1907)、李提摩太 (Timothy Richard, 1845-1919) 和廣學會諸君子早已在各種刊物或場合中舉辦「有獎徵文」，而這類徵文活動的題目，泰半關乎基督教及其反對的中國傳統陋習，一大目的在「醒華」或「興華」。職是之故，傅蘭雅有獎徵求時新小說，也不過換個文類，廣續林樂知和李提摩太等人的徵文傳統，當非心血來潮，臨時起意。不過「時新小說」所徵皆有其時限性，務必指出當時「鴉片」、「時文」和「纏足」之害，旨在為社會把脈，重振中國「國魂」。

　　《驅魔傳》由魔鬼與上帝在天上的角力開篇，但走的路數卻取法《紅樓夢》，謂「花花世界中間有一座大荒山，山中有一個空空洞，洞中有一混世大魔王」，而大魔王麾下群魔，則有總頭「魅精」以及「酒、色、財、氣」四名頭目，代表中國文化中典型的貪欲。「酒、色、財、氣」的演義一開，清代傳統的鴉片、時文和纏足之害隨即應聲而出，而郭子符再三強調能破除這些道德之害者，除上帝之外，不作他想。小說繼之寫一群良官，強調起去鴉片、廢時文和禁纏足等等變法易俗的拯救「國魂」之道。《夢治三癱小說》中，鍾清源開宗明義就有意向基督教傾斜，主角「任天民」乃「以天民自任的覺世者」，是敬虔的傳道人，而鴉片（男癱）、時文（士癱）和纏足（女癱）三癱，「與常癱不同，非得耶穌大國手，必不能起此沉痾」，診國之醫道灼然在望。《夢治三癱小說》以基督教觀點敘事，鍾清源秉筆寫來，正似同時名動清廷的公車上書，有其救國救民的本意，也可以說是寓懲誡於虛構之中。待小說告鑿，禮拜堂鐘聲響起，敘述者悠然轉醒，方知一夢千秋。所謂「夢治三癱」此其所以，而救治「國魂」之道，自在其中。

　　李教授演講中介紹的這十部基督宗教小說，從萬曆年間的《聖若撒法始末》到光緒年間的兩部「時新小說」，時間橫亙將近三百年，其間又常見「夢中異相」(dream vision) 的設計：〈夢美土記〉寫夢中老者的靈魂引導，《悔罪之大略》寫夢境中體悟的懺悔與靈魂救贖之道，《喻道傳・分陰當惜》寫夢中墜入深潭的寓言，《夢治三癱》則借夢境中的故事「欲以救世教覺世」。而至此基督信仰的功能，已經從救贖靈魂的良方，轉化為挽救國魂的異策，可見即使天主教與基督教的傳教事業都在拯救個人靈魂，但此一教會論述同樣也有喚醒中國國魂的渴盼。「時新小說」總結了舊時代基督宗教的小說，也說明一個綿延三百年的傳統即將隨風轉向——七年之後梁啟超 (1849-1916) 鼓吹「新小說」，幾乎承襲傅蘭雅的遺緒，希望藉小說界的革命一新中國，振其魂魄，而新的時代、新的世界，悄然在望。