「中國近世儒學與社會學術討論會」第三次討論會紀要

　　2023 年第三次近世儒學與社會工作坊討論會於 8 月 19 日（六）採線上會議方式進行。

　　呂柏勳教授發表〈記吾鄉人：陸粲《庚巳編》的地方故實與知識〉一文。本文從中國志怪小說的傳統著眼，試圖對比明代陸粲 (1494-1552)《庚巳編》之志怪書寫的風格轉變。

　　呂教授首先說明，陸粲的《庚巳編》藉由凸顯作者所處的環境與生活經驗，呈現一種異於從帝王禮制、宗教系譜之帝國關懷視角出發的知識書寫之策略。陸粲對於自身所處空間環境之種種故實的描繪，呈現出濃厚的地方性。

　　接著，呂教授指出，陸粲著眼於批判民間熱衷的五聖信仰，表達其對吳中地區五聖信仰的狂熱程度不以為然。在陸粲筆下，五聖雖有治病之能，然信眾篤信巫教而拒絕醫師治療，顯示巫、醫之間多有矛盾；此外，倘若人們招惹五聖，則可能受到嚴厲的反撲；再者，五聖「神宿交合，迫使感孕成胎」，放縱情慾，致使女子行為異常，而五聖亦常與女子交合，卻給予金錢作為補償，顯示以人身自由換取物質餽贈。凡此種種，皆顯示神與人之間關係緊張。

　　陸粲對於民間日常生活的關注，反映在他對家畜、異產、食用、疾病等主題的書寫上。這類書寫篇幅短小，以片段、瑣碎的剪報形式，描繪人們與怪異之間的近距離。有別於許多志怪小說以挖掘遠方奇珍異獸或稀世珍寶為旨趣，陸粲呈現物怪在日常生活中的角色，意圖重新思考神聖與日常二者之關係。例如「牝牛生麟」的書寫，即意在將遙遠的神聖記憶轉化為與日常生活交融的經驗，神聖與日常二者之間的界線變得模糊，也因此形塑了人們對於神聖事物的不同認識。

　　呂教授認為，陸粲以吳中地區的城市生活作為背景撰寫《庚巳編》，體現不同社會階層群體共同參與生活經驗的表達與新知識的生產，而陸粲對於日常變異的書寫，則凸顯「怪異日常化的知識生產」，蘊含著陸粲欲藉志怪書寫以使讀者有所警惕的關懷。

　　與會學者指出，雖然呂教授的文章聚焦在陸粲《庚巳編》中關於吳中之地方性書寫，但對於該地區具體情形的描繪仍稍嫌不足。此外，陸粲的書寫在多大的程度上能夠彰顯出扣合吳中地區的地方特色，其書寫──尤其是對五聖信仰的描繪──是否其實反映了明代中期存在全國各地的共同現象，皆為值得深入討論的問題。也有學者提到，倘若欲呈現陸粲志怪書寫的地方性特質，或可同時參照明代中期其他志怪書寫的作品，透過相互對照，更能凸顯陸粲《庚巳編》的特色。

　　林勝彩教授發表〈清初思想史上的張履祥〉一文，以民初學者梁啟超 (1873-1929) 關於清代思想史的宏大敘事為起點，企圖反省其所建構的思想史圖像，以及其對於清初思想家張履祥 (1611-1674) 的評價。

　　林教授指出，梁啟超評價張履祥為「品格方嚴，踐履篤實」，卻缺乏思想創新性的思想家；然而，清初學者陳梓 (1683-1760) 雖同樣著眼於張履祥的立身嚴謹，卻凸顯其在明清之際思想界的朱子學復興之脈絡中，防堵陽明學流弊的重要角色。陳梓與梁啟超對於張履祥的不同評價，反映出張履祥在不同時代的人眼中有著不同地位。為進一步探究是什麼原因讓張履祥在清初與民初得到不同評價，林教授嘗試從張履祥遺民生活的形態、尊朱闢王的學術志業兩個面向，觀察張履祥在清初由陽明學轉向朱子學思潮中的重要地位。

　　關於張履祥所展現的遺民生活形態，林教授以劉宗周 (1578-1645)、陳確 (1604-1677) 為座標，指出張履祥雖有感於明代亡國所帶來的傷痛，但卻選擇以遺民的身分隱居教學，其選擇與劉宗周絕食殉國、陳確在殉國與歸隱之間的自我追問截然不同。在浙西的遺民社群中，雖然對於新朝的批判不多，但他們同樣拒絕參加新朝的科舉考試，並深刻反省明代亡國的原因，以及為亡國而導致的親友離世、生活動盪而感傷。

　　至於張履祥尊朱闢王的學術志業，表現於其對於陽明學流於禪學的批評，或是空說良知之妙，或專就自身體認而遺卻日用倫理。不過，值得注意的是，張履祥早年曾治陽明學，亦習靜坐，卻在問學於劉宗周的過程中，開始注意到「主敬」的工夫傳統。林教授認為，若觀察張履祥的思想演變過程，陽明學是他努力對治的對象，從而逐漸呈現出尊朱闢王的思想走向。對於那些為清初學者所推崇的晚明東林黨人，張履祥也因認為其思想蘊含著陽明學的色彩，而予以嚴格地批判。

　　張履祥身處明清易代之際，本著對於明代亡國的反省，以及為尋求自身生命方向的關懷，清楚地體現在他對於理學傳統的辛勤探索。張履祥無意在思想上另立新說，而是以自身的生命經驗來追尋思想的依歸，最終選擇以朱熹為尊，此一探索過程體現張履祥在明清易代之際中的生命歷程，以及其自覺地以深化日常生活中之踐履工夫為生命志業。

　　與會學者指出，本文雖以清初與民初學者對於張履祥之不同評價為主要問題意識，但在文章中，除了討論張履祥在清初思想史上所彰顯的思想形態外，亦可以再進一步探究不同時代的人們對張履祥的評價如何形成，包括如何理解張履祥在同治十年 (1871) 時被從祀孔廟的時代意義。此外，張履祥雖非思想創發型的思想家，但就其以遺民身分選擇處館教學的生活形態來看，是否可與晚明時期以從事講會活動為主的學者們進行比較，藉以觀察在晚明至清初的時代變動中，學者們在身分與生活形態上的轉變，或許能為我們理解張履祥以踐履為主的思想形態，並提供更宏觀的社會脈絡。

　　游騰達教授發表〈從性理圖的視角探究「人心、道心」之善惡論〉一文，以朝鮮儒學史上諸多的性理圖文本為研究對象，集中討論人心與道心之關係，以及其涉及的善惡論。在本文中，游教授梳理朝鮮儒者關於人心究竟是否僅有惡而無善，或人心是否可向善的爭論，並以此一軸線展開三個相關子題的探討。

　　首先，游教授論及李栗谷 (1536-1583) 之〈人心道心圖〉所呈現的「道心─善」與「人心─惡」的問題。游教授比較李栗谷與朱熹之觀點差異，指出朱熹認為道心有善無惡，人心則存在有合乎天理之自然欲求，與易於奔流肆虐的人欲之惡，故人心「有善有惡」。然而，在李栗谷所繪製的〈人心道心圖〉中，人心僅有「惡」而無「善」，這點為後來的許多學者所爭論。

　　其次，游教授指出，朝鮮儒者在爭論道心、人心之善惡的過程中，出現一種強調人心「可善可惡」的新型論述。李栗谷的嫡系傳人李世弼 (1642-1718) 挑戰師門成說，認為人心之善惡未定，可善亦可惡，然此觀點受到很多人反對。不過，也有學者徵引朱熹以「公」、「私」論人心為據，企圖證明朱熹未以善惡論人心，以支持李氏之說。這類觀點凸顯是否應從道德的善惡來界定人心，或是將自然生理需求視為中性。

　　再者，關於朝鮮儒者考察人心可否向善並同乎道心之善的論辯，游教授指出，從朱熹的說法來看，飲食之欲雖為人心，但若能得其正，則為道心也。然而，從一些朝鮮儒者的相關論述來看，人心與道心二者在性質上有別，前者出於自然欲求，後者出於性命義理，二途既異，二者之善亦有所區別。惻隱、羞惡、辭讓、是非等四端，出於性命之正，屬道德上純然之善，與出於自然生理需求之耳目口體之欲不同，後者雖可經修養工夫而受調節、昇華或轉化，然彼此之間仍有不同。

　　游教授強調，朝鮮儒者對於人心、道心之關係的討論，展現出異於朱熹之說的情形，是觀察這些性理圖時應當留心之處。性理圖作為一種以圖像表意的材料，不僅包含了朝鮮儒學史上諸位思想家探討人心、道心關係之相關問題的情形，也提示了一種「以圖論理」的方法來梳理朝鮮儒學史的可能性，有助於拓展相關的哲學議題。

　　與會學者指出，從本文所涉及的時段來看，範圍跨越三百年，雖然本文明確的以道心、人心之善惡考察朝鮮儒者們的論述，但考慮到思想觀念往往在歷史演變中與不同的思想觀念相互激盪，故應進一步探究不同的朝鮮儒者是否受到其他思想（如天主教）的啟發，因而開展出新的論題。也有學者提到，無論在中國或朝鮮，朱熹的思想始終是後來學者所檢討、論辯的對象，回顧朝鮮儒者圍繞人心、道心之善惡的論辯，不僅可以看到朱熹的思想在朝鮮如何被理解，也有助於我們掌握朝鮮儒學演變的情況。