「明清的思想世界與東亞研究工作坊」第五次討論會紀要

 
講題: 朱子的道德哲學之重探
儒家的經權與例外主義
徐復觀論修己與治人之分的意義:二重威權主體性的消融與挺立
報告人: 陳佳銘教授(國立中正大學中國文學系)
梁奮程教授(東海大學哲學系)
賴柯助教授(國立中正大學中國文學系)
召集人: 林月惠教授(中央研究院中國文哲研究所)
呂政倚教授(中央研究院中國文哲研究所)
時間: 2022年 9 月 2 日(五)下午 3:00 至 7:00
地點: 視訊會議
撰寫人: 陳佳銘、梁奮程、賴柯助
 
「明清的思想世界與東亞研究工作坊」第五次討論會紀要
 

  陳佳銘教授〈朱子的道德哲學之重探〉一文對於朱子的道德哲學有以下討論。在朱陸會通的論爭中,學者大多會列舉朱子文獻具本心意涵的部分來為朱子辯護,並將程朱、陸王拉近一點。陳教授過去亦採取此策略。但是尋找朱子文獻中有沒有本心概念,其實對其哲學型態的判定是沒有太大意義。有此良知之呈現,本即是人之所以為人的根本,任何人皆有此生命的體驗,無須任何心性論、倫理學的背景即可反身自證。因此,反對朱子者,其實也不需要再對朱子有本心意涵的文獻做曲折的解釋。但是,對於維護朱子的學者來說,也無法因朱子論本心的話頭,就將朱子與陸王的關係拉近。陳教授以為,有無本心義並非重點之所在,本心在朱子體系的地位重要與否,或者於道德實踐上扮演的角色與作用,才是衡定其體系與陸王差異之關鍵。首先,我們可發現朱子並不用「本體論」式的語言來標榜、高舉本心,而只是與惡念相夾雜的一種善念的呈現。以一種良知善念的方式來講,我們不得不承認朱子體系具有本心的概念,也就是性理於心中呈現的善端。但是,性理於心中呈現的善端並非是指「心即理」,而是一種「心具理」的型態。在朱子體系中,吾人可對心中道德法則有某種程度的認識,這句話的基礎是在「心具理」的框架之下,對於心中的道德法則見得不明,則此良知善念也非具足完備。因此,人就必須做格物窮理、主敬涵養工夫,以達到「心與理一」的地步。

  朱子體系仍然是以「性即理」為絕對預設,故自心對道德法則本來就有一定程度的認識。但是,人因為會見得不明或被私欲遮蔽,故要「主敬窮理」而達至「心靜理明」,以達至對道德法則清楚地認識。因此,朱子的格物窮理雖然要走一種往外求理的方式,但其中又預設了「內外一理」、「才明彼即曉此」的條件。朱子從聖賢言行、天地萬物或各種道德情境所探求的目的,在於逼近對道德法則內容的完全理解,此期能以自心之道德法則作主宰,以成就完美的道德實踐。

  與會者提出幾點討論:一、朱子的格物窮理是在於窮萬事萬物之理,如何成為心中道德法則?二、朱子還是無法說出自訂道德法則的意思,這如何說明是心中本有道德法則?三、從「常知」到「真知」應是真的更真切,而非是一種從「部分的知」到「全體的知」,也亦非此文所說,逼近對道德法則的認識。

  陳教授回應指出:一、朱子的泛認知主義有時的確有混合自然之理與道德之理的問題,但是在論道德時,還是強調所窮格的理,是倫理上的道德之理。只是,朱子為了強調格物的重要性,反而造成語句之間有混淆的情形。二、朱子哲學預設「性即理」,由「物物一太極」言心中本有道德法則,類似於中世紀的西方哲學中,人本有上帝賦予「先天觀念」的意思。三、此文對「常知」到「真知」的關係還需釐清,以知得更真切來理解或許是更為精確。

  梁奮程教授〈儒家的經權與例外主義〉一文討論應該如何理解「經權」概念。行權概念始於《公羊傳》,梁教授以為基本上可以從存心行權與後果行權理解行權。接著更借用雙重效應說 (Doctrine of Double Effect) 試圖闡明儒家行權的合理性。此外,印度哲學家沈恩 (Amartya Sen) 區分的禮 (niti) 與正理 (nyaya) 可更進一步說明經權概念。最終希望透過對儒家經權概念的新詮釋,回頭理解儒家對禪讓與世襲的看法。

  與會者提出幾點疑問:一、如何回應宋儒權即是經?二、利用自然法傳統下的雙重效應說是否有理論嫁接的問題?經權問題是否應該關注在當代的倫理議題,而不是回頭詮釋儒家的政權更替正當性問題?三、經權的權實問題應該對整個漢儒與宋儒的學術脈絡多所釐清。

  梁教授回應指出:一、權即是經,乃是將權的概念取消,經權就無區分,故而採用漢儒的理解方式。二、雙重效應說不侷限在基督宗教的自然法傳統中使用,借用雙重效應說只是過渡作用,並非文章主論證。經權概念在當代議題,例如在公民決策的應用將另文處理。第三,的確如與會者提出的,該更多補充經權的歷史學術脈絡。

  賴柯助教授〈徐復觀論修己與治人之分的意義:二重威權主體性的消融與挺立〉一文指出,徐復觀 (1903-1982) 於 1942-1966 年之間發表了數篇論及儒家政治思想的批判性文章,其中有關現實政治中修己與治人之分、權源轉化的反思性見解富有重要意義,值得進一步研究。對此,本文論證以下幾個概念:一、儒家要求統治者以人民好惡為好惡的思想,涉及政治理念與現實中的二重主體性(權源)之消融與挺立,此蘊含了民主政治的精神;二、德治格局的弔詭性在理論上是理性啟蒙,但是在發展上卻阻礙啟蒙;三、儒學中修己與治人之分及其對應的學術與政治之分,對於民主與極權的劃分有其必要性;四、若沒有道德自覺與缺乏個人權利意識之政治自覺,以及上位者若未把握到修己與治人的分際,則容易因異化而演變成權力支配的無限擴張,以及思想殺人的悲劇。

  與會者提出的疑問在於:按照徐復觀的構想,儒家思想對於現代的民主政治還可以有什麼幫助?儒家式的民主是可能的嗎?賴教授回應,一、徐復觀從「修己與治人之分」延伸至「學術與政治之分」,其中一個重要的現代意義在於:若執政者在不具民意的基礎上,以任何形式強加一套思想或主義(無論是愛國教育、思想教育、語言政策、文化的倡導或拋棄等)到具體的政策或教育,縱使是民主制度的國家,也可能演變成思想的箝制與威權的壓迫。「無視民意」不僅是一種極權與傲慢表現,上位者也容易因傲慢而異化。二、如果根據儒家以「性善」為基礎的道德觀——天下為公、人格尊嚴、人格平等、把人視為目的而不僅是工具等觀點,則儒家式民主的意義就不同於「某個國家特色的民主」或「某個民主特色的社會主義」等。因為儒學論及政治時,是就普遍的人格尊嚴講起,但是儒學對於人格尊嚴與平等的構想 (conceptions) 又非相對主義式的。在此意義下,提出一套儒學式的民主,並不會落入相對主義的問題。三、對於執政者而言,任何政治的設施,和對政策所作的理論說明,決不可以認為是學術思想的標準。這是政治人物所必不可少的謙虛,也是學術工作者對政治所必不可少的界域,和站在學術之獨立自主的信念。是以政治不可以介入思想教育、價值觀、文化意識等,這些都必須由民間來進行,以維持其獨立性。

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